?>

Rubrika: Mše svatá

O způsobu, jakým chrámy svěceny bývají (kap. 2, 1a)

Ačkoliv oběť Mše svaté je tak vznešená, že ani kterýkoliv anděl z nejvyššího kůru nebeských duchů toho docela pochopiti nemůže, chci přece aspoň něco o vznešenosti její pověděti. Svatý František Saleský praví o vznešenosti Mše svaté ve svém spisu „Filothea“, čili v „Navedení k zbožnému životu“ takto:…

Předchozí díl: Kterak bludaři proti Mši svaté brojí (6)

KAPITOLA II. – O VZNEŠENOSTI OBĚTI MŠE SVATÉ

Ačkoliv oběť Mše svaté je tak vznešená, že ani kterýkoliv anděl z nejvyššího kůru nebeských duchů toho docela pochopiti nemůže, chci přece aspoň něco o vznešenosti její pověděti. Svatý František Saleský praví o vznešenosti Mše svaté ve svém spisu „Filothea“, čili v „Navedení k zbožnému životu“ takto: „Mše svatá je sluncem duchovních cvičení, srdcem pobožností, duší zbožnosti, plamenem božské lásky, propastí Boží dobrotivosti a převzácným prostředkem, jímž nám Bůh milosti své skutečně přivlastňuje.“1 Sv. František chce slovy těmi říci: Chce-li se kdo státi velmi zbožným, velmi bohumilým a láskou Boží zaníceným, ten bývej jen pilně na Mši svaté; nebo tak užívá nejlepšího prostředku, aby si milostí Božích vydobyl!

Učený kněz Osorius staví Mši svatou nade všecka tajemství našeho svatého náboženství, an dí: „Ze všech věcí, jež v Církvi svaté jsou, jest Mše svatá nejvyšší a nejdrahocennější, poněvadž se v ní nejsvětější Svátost oltářní posvěcuje a Bohu Nejvyššímu ve svatou oběť přináší.“2

S ním souhlasí bývalý světící biskup bamberský Fornerus, jenž píše: „Velebné jsou sice svátosti, ale velebnější je Mše svatá. Svátosti jsou nádobami milosrdenství pro živé; Mše svatá však jest nepřeberným mořem štědroty Boží pro živé i pro mrtvé.“3

Basilika sv. Petra v Římě (Pannini - 1731)

Budeme tedy uvažovati, proč Mše svatá tak vznešená jest a dle čeho tuto vzácnost její poznáme.

I seznáme vznešenost Mše svaté především z obřadů a modliteb, jež konány bývají při žehnání i svěcení kostelů i oltářů. Kdo kdy viděl posvěcení kostela a kdo porozuměl modlitbám a obřadům, jež biskup při svěcení konal, zajisté že se jim velice podivil i se jimi vzdělal; nebo každý kostel a každý oltář obětní bývají službě Boží zasvěcovány způsobem nejvýš vznešeným a slavným.

Aby tedy ti, kdož posvěcení kostela nikdy neviděli, vznešenost jeho přece poznali, popíši jim je nyní v krátku.

Příprava, průvod kolem kostela a obřady u dveří chrámových

Jak svatým a vznešeným dílem posvěcení chrámu jest, lze z toho souditi, že i biskup, jenž chrám světiti má, i osada, v které chrám posvěcen býti má, musí se na dílo to v den před svěcením postem připraviti.

Zatím co biskup zrána, kdy chrám posvětiti zamýšlí, na místě, kam den před tím svaté ostatky doneseny byly, biskupská roucha svá obléká, modlí se se svým duchovenstvem sedmero kajících žalmů a litanie ke všem svatým. Pak provázen duchovenstvem přichází k uzavřeným dveřím chrámovým, tam posvětí vodu, pokropí jí sebe i lid vůkol stojící, kráčí s průvodem kolem kostela a světí zdi jeho zevnitř na vyšších jejich místech, vždy znamením kříže se slovy: „Ve jménu Otce, i Syna, i Ducha Svatého.“ Duchovní pějí zatím případné odpovědi. Když přišel biskup ke dveřím chrámovým, vykoná modlitbu, udeří berlou svou na dveře se slovy: „Attolite portas,“ to jest: „Vyzvedněte brány“ atd. Pak kráčí po druhé kolem chrámu, vykropuje dolní část zdí a modlí se jako po prvé. Při kostelních dveřích pomodlí se pak jinou modlitbu a opět udeří berlou do nich. Potom kráčí po třetí kolem chrámu a pokropuje prostřední část zdí. Když se zase ke dveřím chrámovým vrátil, udeří berlou svou po třikrát do nich a volá: „Otevřte, otevřte, otevřte!“ I otevrou se dveře. Biskup udělá berlou kříž  na prahu a dí: „Viztež znamení kříže! Nechť prchnou odtud všichni zlí duchové!“ Když pak biskup dovnitř kostela vkročil, jsou jeho první slova: „Pokoj domu tomuto!“ načež přítomní odpovědí: „A příchodu Vašemu!“.

Biskup píše na podlahu řeckou a latinskou abecedu, svěcení oltářů

Když byl biskup doprostřed kostela pokročil, poklekne a zapěje hymnus: „Veni Creator Spiritus“, tj. „Přijď, Tvůrce Duchu!“. Po tomto zpěvu následuje litanie ke všem svatým a chvalozpěv Zachariášův: „Benedictus Dominus Deus Israel“.4 Mezi tím zpěvem píše biskup po dlažbě kostelní, jež posypána jest popelem, nejprve abecedu řeckou a pak latinskou, v podobě kříže. Potom světí za předepsaných modliteb sůl, vodu i víno, smíchá vše dohromady a počíná se svěcením hlavního oltáře i oltářů ostatních. Začíná jako při počátku Mše svaté s veršem „Introibo ad altare Dei“ a se žalmem: „Judica me Deus“, to jest: „Vejdu k oltáři Božímu“, a „Suď mne, Bože!“5 Zatím, co se biskup tento žalm modlí, namočí palec do vody, právě posvěcené, a udělá uprostřed oltářního kamene, jakož i ve čtyřech rozích jeho kříže, říkaje při tom: „Oltář tento budiž posvěcen † ke cti Boží, nejsvětější Panny Marie a všech svatých, jakož i ve jménu i na památku svatého N. Ve jménu Otce †, i Syna †, i Ducha † Svatého“. Slova tato opakuje pětkrát. Potom obchází biskup oltář, jako učinili Israelité, když dobývali Jericha, po sedmkrát, a pokropuje ho svěcenou vodou, modle se zatím žalm 50. „Miserere“, tj. “Smiluj se nade mnou, Bože!“

Kropení zdí chrámových, přinášení ostatků

Když byl biskup oltář takto sedmkrát obešel, kráčí třikrát kolem zdí chrámových a pokropuje je nahoře, uprostřed i dole, mezi čímž shromáždění se modlí tři žalmy s případnými předzpěvy. Po té pokropuje biskup, zatím co ostatní předepsané modlitby konají, s mnohými kříži dlažbu kostelní na čtyřech místech a pak se vrací k oltáři, aby se svěcenou vodou upravil maltu, potřebnou k zazdění oltářního kamene. Potom odebere se v průvodu k stánku, kde byly za minulé noci v olověné schránce uloženy svaté ostatky, jež do oltáře vloženy býti mají. Okouří je a nese pak v průvodu hořících svící a za nakuřování kolem kostela. Při vchodu do kostela dělá svatým křižmem tři kříže na bránu, říkaje: „Ve jménu Otce †, i Syna †, i Ducha † Svatého budiž branou požehnanou, zasvěcenou i posvěcenou!“.

Uložení ostatků a pomazání oltáře olejem

Poté odchází biskup se svatými ostatky v průvodu k hlavnímu oltáři. Tam udělá se svatým křižmem pět křížů do prohlubiny oltáře, které se „hrob“ říká, a vloží schránku se svatými ostatky do ní. To se děje na památku, že za starých dob křesťanských bylo obyčejem Mši svatou obětovati nad hroby mučedníků, i musejí za dob našich do každého oltáře, na němž Mše svatá obětována býti má, svaté ostatky vloženy býti.

Když byl biskup svaté ostatky nakouřil, uzavře hrob oltáře posvěceným kamenem a posvěcenou maltou. Potom zasazený kámen oltářní pomaže svatým olejem a nakouří i celý oltář. Potom obchází některý kněz s kaditelnicí oltář a nakuřuje jej, pokud se svěcení neskončí. Posléze obejde oltář s kaditelnou biskup sám, a nakouří jej. Naposled rozleje svatý olej i křižmo po celém oltáři, a pak jej i sám rukou rozetře.

Pomazání křížů

Když byl takto biskup svěcení oltáře dokončil, sestoupí do lodi chrámové a pomaže svatým křižmem dvanácte křížů, jež byly na rozličných místech chrámu dříve namalovány, a říká při tom: „Zasvěcen † i posvěcen † budiž tento chrám ve jménu Otce †, i Syna †, i Ducha † Svatého, ke cti Bohu i přeblahoslavené  Panně Marii i všem svatým, i ve jménu a na památku svatého N. (patrona). Pokoj budiž s tebou!“ Potom každý kříž okouří třikrát.

Zapálení kadidla na oltáři, závěr

Když se byl biskup navrátil k oltáři, posvětí vonné kadidlo, jež má na oltáři býti zapáleno. Děje se to takto: Položí se zrnka kadidla v podobě kříže na pět křížů kamene oltářního a na ně pět jemných voskových svíčiček, jež pak vesměs se zapálí i spálí. Zatím co paterý ohníček na oltáři plápolá, pokleká biskup na stupních jeho a modlí se: „Alleluja! Přijď, Svatý Duše, naplň srdce svých věrných, a oheň lásky své v nich rozněť!“ K tomu se připojí ještě jiné podobné výroky a zakončí svěcení modlitou, zpívaje ji po způsobu preface při Mši svaté. Potom prosí Boha slovy: „Potvrzuj to, co jsi mezi námi způsobil v tomto svatém chrámu svém, jenž jest v Jerusalemě. Alleluja.“ Sbor pěvců pak pěje žalm 67., jenž obsahuje poděkování za dosažená dobrodiní.

Potom přikryjí oltář předepsanými rouchy a slušně jej ozdobí; potom začne slavnostní Mše svatá, kterou slouží biskup sám.

Důvod tak slavnostního počínání

Všichni, kdo kdy takového svěcení chrámu se zúčastní, diví se rozmanitým obřadům, mazáním svatým olejem, žehnáním i modlitbám, jež se při svěcení chrámu dějí.

K čemu se však to všecko děje? K čemu obětuje se tolik námahy, tolik času a nákladu na vysvěcení kostela?

Děje se tak jedině za touto příčinou: aby se stal chrám důstojným místem, v němž by se nejsvětější oběť Mše svaté Bohu Nejvyššímu přinášeti směla; a aby zasvěcen i posvěcen byl oltář ten, na němž nejčistší a nejsvětější Beránek Boží způsobem duchovním obětován býti má!

Kostely a oltáře naše jsou nevýslovně svaté

Z toho seznati může každý křesťan, jak svaté jsou naše kostely i oltáře, a proto také jak ve veliké vážnosti býti mají. Chrám Šalamounův byl toliko stínem a předobrazem našich chrámů: a přece měl tolik vážnosti i u Židů i u pohanů! Čím více musíme my kostely své ve vysoké úctě míti, když posvěcením tak velice svatými se staly!

O zasvěcení onoho chrámu Šalamounova vypravuje třetí Kniha královská: Šalamoun obětoval 22.000 volů a 120.000 skopců, jež kněží vesměs zabili, dokonale očistili a po kusech na oltář obětní pokládali. Když se pak Šalamoun hlasitě modlil, hle! tu spadl oheň s nebe a spálil oběť tam připravenou. Celý chrám naplnil se přitom mlhou i dýmem, a Velebnost Boží ukázala se v něm. Všechen lid viděl oheň i Velebnost Boží. Všichni padli zděšeni na tváře a klaněli se Bohu z celého srdce. Král Šalamoun pak vrhl se na vyvýšeném místě na kolena a zvolal hlasem velikým: „Což tedy domnívati se máme, že v pravdě Bůh bydlí na zemi? Nebo jestliže nebe a nebesa nebes dosáhnouti Tebe nemohou: čímž méně dům tento, který jsem vystavěl!“6

Chrám Šalamounův pouze stínem chrámů katolických

Kdo by se nepodivil tomuto svěcení židovského chrámu a kdo může důstojnosti jeho dostatečně pochopiti? A přece byl chrám ten pouhým předobrazem, ba jen stínem našich chrámů katolických! Nebo chrám v Jerusalemě vystavěn byl toliko k uschování archy úmluvy, v kteréž byly jen dvě kamenné desky s Desaterem Božích přikázání, jež obdržel Mojžíš od Hospodina; pak ještě nádoba s mannou a hůl Aaronova, jež byla v chrámu rozkvetla. A oběti židovské nebyly ničím jiným, leč zabitými a spálenými zvířaty, k nimž připojeny byly obětní chleby, víno, koláče a těm podobné věci. Chrámy naše však světí biskupové způsobem nade vši míru světějším; maží je svatým olejem i křižmem, jehož se užívá při udílení svatého biřmování; pokropují je svěcenou vodou; nakuřují požehnaným kadidlem; zasvěcují mnohými kříži a posvěcují sloužením nejsvětější oběti Mše svaté. Na místě archy úmluvy máme my v chrámech svých monstrance, v kterých se přechovává pravý Chléb nebeský, nejsvětější Svátost oltářní, pravé Tělo a pravá Krev Ježíše Krista. Byl-li již chrám Šalomounův v tak veliké úctě, čím více se sluší, abychom my v nejvyšší úctě chovali posvěcené chrámy své, v nichž Bůh sám osobně přebývá!

Následující díl: Katolický chrám domem Božím (kap. 2, 1b)

[1] II.díl 14.cap.;
[2] Conc.de missa;
[3] Concio 69;
[4] Luk.1, 68;
[5] Žalm 42;
[6] III. Král. 6, 27;

Ctih. Martin z Kochemu OFMCap.: Výklad Nejdražší oběti Mše svaté. Převzato včetně poznámek z vydání r. 1933 u Ladislava Kuncíře v Praze. Mezititulky doplněny redakcí KL.

Kterak bludaři proti Mši svaté brojí (kap. 1, 6)

Z prudkých útoků, kterým nejsvětější oběť Mše svaté v rozličných dobách vystavena byla, lze souditi, jak svatou a jak ďáblu odpornou býti musí! Nebo kdyby Mše svatá zlému duchu tak nadmíru neškodila, nebyl by jí zajisté tolik odpůrců mezi bludaři vzbudil.

Předchozí díl: O stáří křesťanských obětí a jejich názvech (5)

Martin Luther (1483-1546)

Z prudkých útoků, kterým nejsvětější oběť Mše svaté v rozličných dobách vystavena byla, lze souditi, jak svatou a jak ďáblu odpornou býti musí! Nebo kdyby Mše svatá zlému duchu tak nadmíru neškodila, nebyl by jí zajisté tolik odpůrců mezi bludaři vzbudil.

První tisíciletí se ďábel proti Mši svaté neodvážil

V prvých desíti stoletích Církve katolické pozvedli se sice mnozí bludaři; avšak nikdo z nich se neopovážil Mši svaté odporovati, tím méně ji odstraniti. I dá se to vysvětliti tím, že lidé, židé i pohané, jak jsem již dříve podotkl, již přirozeným citem puzeni byli, aby Pánu Bohu oběti přinášeli. Kdyby se byli v oněch dobách, kdy lidé potřebu obětí ještě živě pociťovali i nahlíželi, bludaři odvážili proti oběti Mše svaté útočiti, byli by náboženský cit lidí v nejcitlivější věci urazili, a ti byli by se od nich zajisté s ošklivostí odvrátili. Teprve když lidé zlí počali i nejdůležitější nauky našeho svatého náboženství popírati, směl se k tomu konečně ďábel odvážiti, aby i proti nejsvětější oběti v její podstatě vystoupil.

Berengar z Túru

Berengar z Túru, jenž v 11. století žil, byl první, jenž se opovážil proti nejsvětější Svátosti Oltářní učiti i psáti. Avšak postavili se jemu ihned na odpor muži nejučenější. Vyčítali mu: že všech věřících pohoršuje; že se od jednoty naší matky, Církve svaté, odlučuje; a že jednotu křesťanského státu ve zmatek uvádí. Když byly potom bludy Berengarovy na sněmích církevních zavrženy, šel před smrtí svou kajícně do sebe, s Církví se usmířil, bludy své odvolal a zemřel u vyznání víry pravé l. P. 1088.

Alibgenští

Avšak bludy Berengarovy byly nedlouho potom opět hlásány od kacířů Albigenských. Tito bohaprázdní odštěpenci, kteříž při počátku dvanáctého století v jižní Francii povstali a mimo jiná hanebná učení i stav manželský za nedovolený prohlašovali, ale smilstvo za dovolené měli, stali se také nepřáteli nesvětější oběti Mše svaté. Dopouštěli sice, aby konána byla Mše svatá slavná, v dny nedělní a sváteční, anebo i jindy u přítomnosti mnohých lidí, nižádným způsobem však nechtěli trpětí Mší svatých tichých, při nichž jen nemnozí přítomní jsou; a zakazovali je pod těžkými tresty peněžitými i tělesnými. I konali veliké ohavnosti na kněžích, kteří zákazů jejich nedbali, ale Mši svatou jakožto nejdokonalejší oběť Otci nebeskému i na dále sloužiti nepřestávali.

Surovost Albigenských a zázrak Boží

Cesarius z Heisterbachu, jenž tehdy žil, vypravuje nám o tom následující děj:1 „Když jistý kněz přes zákaz Albigenských přece Mši svatou sloužil, rozhořčili se oni na něho tou měrou, že mu jazyk z hrdla vyřízli. Zbožný kněz snesl tuto krutou muku i potupu s velikou trpělivostí. Poté však odešel s krvácejícími ústy do kostela, kde byl Mši svatou sloužil, poklekl pokorně před oltářem, na němž byl obětoval, žaloval v duchu Matce Boží své veliké utrpení, a poněvadž jazykem mluviti nemohl, s tím větším úsilím ji vzýval v srdci svém, aby mu k jazyku opět dopomohla. I zjevila se jemu přelíbezná Matka Boží, vložila mu vyříznutý jazyk opět do krvavých úst a řekla: ‚Pro poctu, kterou jsi prokázal skrze Mši svatou Pánu Bohu i mně, vracím ti tvůj jazyk, a napomínám tě, abys nepřestával tak nábožně i pilně, jako jsi posud činil, i na dále Mši svatou obětovati.‘ Když byl zbožný kněz nejsvětější Matce Boží z celého srdce poděkoval, vrátil se ke shromážděnému lidu, ukázal jazyk svůj opět přirostlý a zahanbil tak zlomyslné kacíře.“

Děj tento doplňuje učený polský dominikán Abraham Bzovský zprávou, že jistý Jan, školastik v Ksantenu, jenž o tomto zázraku byl uslyšel, sám do klášera v Clugny odcestoval, aby zázračně uzdraveného onoho kněze spatřil, jenž tam byl do kláštera benediktinů vstoupil. A tento Jan vypravoval, že onen znova přirostlý jazyk kněze na vlastní oči viděl; že byl bělejší než ostatní maso; že na místě řezu bylo posud znáti jízvu; a že celý veliký konvent tohoto zázraku svědkem jest.

Martin Luther a tak zvaní reformátoři

Od časů Albigenských nikdo proti Mši svaté tolik nevražil, jako tak zvaní reformátoři šestnáctého století. S rouhavou opovážlivostí povstal proti tomuto tajemství Božímu Martin Luther, popíral je i tupil. Ale tak nečinil ještě hned při počátku svého odpadnutí od Církve, také ne sám ze sebe: ale, jak sám ve svém hanopise „O pokoutní mši a svěcení kněžourů“ doznává, na radu ďábla! Ve spisu tom totiž výslovně vykládá, že k radě ďábla Mši jakožto modlářství odklidil, ač přece dobře věděl, že ďábel všeho dobrého nenávidí a žádného člověka k něčemu dobrému nepřívádí! Zdaž neměl Luther spíše souditi: Kdyby byla Mše svatá modlářstvím, ďábel by jistě proti ní nebrojil, tím méně ji odkliditi žádal! Naopak, on by ji jen tím více podporoval i vychvaloval, aby skrze sloužení Mší tím více modlářství se dělo a Bohu Nejvyššímu tím větší potupy se dostávalo!

Ohavná rouhání bludařů a jejich prosté vyvrácení

Takto tedy uloupil ďábel netoliko přivržencům Lutherovým, ale i kalvincům a jiným, jim podobným bludařům, tuto tak spasitelnou oběť Mše svaté, a připravil jim tak nesmírné škody. Ba ďábel takovým odporem k tomuto přesvatému tajemství je naplnil, že Mši svatou nazývají „zapíráním krvavé oběti Ježíše Krista“, ba „proklatým modlářstvím“, jak se o tom dočísti lze v heidelbergském katechismu, jehož kalvinci užívají.

Ó jaké to ohavné rouhání, při němž zbožná srdce zachvěti se musejí!

Chci toliko jedním důkazem toto rouhání vyvrátiti a k zemi sklátiti:

Kdyby toto kacířské učení na pravdě bylo, následovalo by z něho, že od časů Ježíše Krista ani jedinký člověk, také žádný apoštol a žádný mučedník do nebe nevešel! Nebo svatí apoštolé a všichni kněží Mši svatou sloužili a Bohu Nejvyššímu obětovali. Všichni svatí mučedníci i vyznavači Mši svaté s nábožnosti obcovali a za nejvyšší bohoslužbu ji měli. Kdyby tedy Mše svatá byla rouháním a zapíráním jediné oběti Ježíše Krista, byli by se svatí apoštolé a všichni věřící samých rouhání dopouštěli, Pána Boha tedy těžce uráželi a proto i věčného zavržení si zasloužili! Poněvadž však žádný rozumný člověk něco takového tvrditi nemůže, nemůže také nikdo tomu věřiti, že by kalvínské čili helvetské učení o Mši svaté pravé bylo!

Radši věřme sv. Fulgentiovi a Petru Clugnymu

Proto budeme mnohem raději věřiti svatému Fulgentiovi, jenž výslovně dí: „Toho se přidržuj bez nejmenšího pochybování, že se jednorozený Syn Boží pro nás vtělil, a jakožto oběť Bohu Nejvyššímu přinesl, jemuž nyní Cirkev katolická na celém světě u víře i lásce bez přestání přináší oběti chleba a vína.“2 Či řekni sám, milý čtenáři! Komu lze spíše věřiti a s důvěrou se odevzdávati: osvícenému Učiteli církevnímu, svatému Fulgentiovi, anebo odpadlíkům od Církve, Kalvinovi a Lutherovi?

Těmto oběma odpadlíkům platí také slova, jež napsal učený Petr z Clugny3, jejž současníci „ctihodným“ nazývali, proti Petrobrusianům, kteříž taktéž Mši svatou zavrhovali. Napsal: „Kdyby nyní svět na vaše nové učení dbáti měl, činil by něco, čeho nikdy posud nečinil. Stal by se zajisté podobným zajatému národu, jenž jest bez zákona, bez krále, bez oběti. A když by svět přestal Bohu obětovati, přestal by také Bohu náležeti. A dělo by se v této době našeho křesťanského života, jež jest dobou milostí, něco, co se nikdy nestalo v době hněvu, za pohanství. Kdyby totiž měli křesťané od Mše svaté upustiti, byla by veškerá bohoslužba, jež vždy na světě konána byla, z něho úplně vypovězena! Proto praví vám Církev Kristova, ó vy nepřátelé Boží, že nikdy nemůže býti bez božské oběti: že se své svaté oběti nepřináší nic jiného než Tělo a Krev Spasitele; a že co On jednou učinil při své smrti, ona tolikrát opakuje, kolikrát svou oběť koná!“

Katolíci oběť sice mají, ale namnoze o ní nic neví

Proto mějme se pilně na pozoru, aby se nám nepřihodilo, co se stalo ubohým bludařům! Těm sám nešťastný ďábel přesvatou oběť Mše svaté uloupil k jejich největší škodě. Nás katolíky však, když přesvaté oběti Uloupiti nám nemohl, aspoň tolik zaslepil, že přesvaté oběti namnoze nerozumíme a její vznešené důstojnosti a veliké moci více nechápeme. Beze vši pochyby stalo se úskokem ďábelským, že po dlouhou dobu tak málo se o tomto nejvyšším tajemství kázalo, psalo i učilo. Nebo jen tak státi se mohlo, že lidé z lenosti Mši svatou zanedbávají, anebo bez nábožnosti jí přítomni jsou!

Sněm Tridentský přikázal o Mši svaté často kázat

Aby tomuto zlu odpomoženo bylo, nařídila Církev svatá na sněmu Tridentském, aby duchovní správcové často o Mši svaté kázali. Nařízení toto zní: „Svatý sněm církevní nařizuje farářům a všem těm, kdož duchovní správu vedou, aby častěji konání Mše svaté buď sami, anebo skrze vhodné zástupce, zejména v dny nedělní a sváteční, něco z těch věcí, jež mezi Mší svatou čítány bývají, vykládali, a zejména aby o některém tajemství této přesvaté oběti poučení činili.“4

Poučený křesťanský lid nemůže si Mše sv. nevážiti

Hle! Toť jsou vlastní slova tohoto zákona církevního, jehož všichni duchovní správcové poslušni býti mají. Nebo jestliže lid křesťanský o veliké působnosti nejsvětější oběti Mše svaté nic neví, není divu, když Mše svaté nemiluje, si jí neváží, v dny sváteční jen nedbale, nepobožně a povrchně jí obcuje; ba z příčin zcela malicherných a bez nejmenších výčitek svědomí docela ji zanedbává! Jestliže však křesťanský lid o Mši svaté náležitě jest poučen, není možno, aby si tohoto vzácného klenotu nevážil, srdečně ho nemiloval a této božské oběti s náležitou nábožností neobcoval. Nebo v celé katolické Církvi není tajemství důležitějšího, utěšenějšího a užitečnějšího právě nad hluboké tajemství Mše svaté! A kdyby tedy lid dokonalou známost jeho měl, zajisté že by i v dny všední nesnadno Mši svatou zanedbával.

Konec 1. kapitoly: O PODSTATĚ OBĚTI MŠE SVATÉ

Následující kapitola: O VZNEŠENOSTI OBĚTI MŠE SVATÉ

[1] Dialogus miraculorum ed. Strange Col.1851;
[2] De Fide ad Petr. c. 19;
[3] Contra Heinric. et Petrobus. Haereses lib. 1. epist.2.;
[4] Sess. 22, cap.8;

Ctih. Martin z Kochemu OFMCap.: Výklad Nejdražší oběti Mše svaté. Převzato včetně poznámek z vydání r. 1933 u Ladislava Kuncíře v Praze. Mezititulky doplněny redakcí KL.

Přesvědčivé důvody pro latinu v liturgii a Církvi

Autor úryvku z církevně schválené knihy, který předkládáme, poutavě a populárně vysvětluje věřícím, z jakých příčin je jednotná latinská liturgie vzácným pokladem Církve pro všechny její údy. „Všecky námitky“, píše, „ukazují se dýmem, prázdným slovem, které může klamati a sváděti jen neuvědomělého katolíka.“ Nebuďme těmito neuvědomělými i my.

Díky společnému jazyku mohli biskupové na 1. vatikánském koncilu společně projednávat důležité otázky naší víry.

„Ovce mé slyší hlas můj.“1 Spasitel nepraví: rozumějí všemu, čemu je učím, nýbrž praví: slyší hlas můj. Tak jedná každý opravdový katolík. Církev mluví slovy a znameními a její opravdové ovce ji slyší. Mluví ovečkám všemi jazyky a dává jim ve všech řečích předčítati slovo Boží, ale při Mši svaté užívá latiny. I tu opravdové ovce slyší hlas její.

Jsou ještě někteří, kteří hubují a říkají: Proč při Mši svaté užívati cizího jazyka, a k tomu ještě řeči, kterou nikde na světě se nemluví? Katolík má přece věděti a rozuměti, co se říká. Proč to tajnůstkářství? „Příteli, nečiním tobě křivdy,“2 odpovídá Církev s hospodářem v evangeliu, „neboť mám vážné a pádné důvody zůstati při latině.“ Které jsou to důvody? Důvody krásy a důvody prospěšnosti.

I. DŮVODY KRÁSY

Latina již na kříži Spasitelově a v ústech prvních křesťanů

Z řečí světových má zcela jistě zvláštní posvěcení pro nejsvětější oběť ona, která zdobila již první oltář, kříž Kristův. Nápis na kříži byl napsán hebrejsky, řecky a latinsky, třemi hlavními řečmi, jimiž se mluvilo ve Svaté zemi. V těchto třech řečech slavili první křesťané svatá tajemství. Latina brzo ovládla. Jako řeč světové římské říše byla při rozšíření křesťanství i řečí bohoslužebnou na celém Západě, neboť Řím byl centrem křesťanství. Z Říma vycházeli hlasatelé křesťanství do celého světa a přinášeli národům s učením víry i církevní řeč latinskou pro slavení svatých tajemství.

S počátku v některých krajinách se touto řečí dorozumívali, ale stále vymírala a zcela vymizela z obecného užívání, zůstala jen řečí Církve.

Největší radostí a hrdostí musí nás naplňovati vědomí, že se smíme modliti a smíme obětovati v té řeči, ve které se modlili a obětovali první křesťané! Tou řečí k Bohu volali, která za pronásledování zaznívala v katakombách ke cti a chvále Boží! Ctihodnost a posvátnost latiny dávají jí zvláštní právo býti a zůstati jazykem Církve.

Veliká dokonalost latiny po stránce jazykové

Latina se vyznamenává velikou dokonalostí. Jest to řeč vážná, velebná, jasná, krátká a jadrná, při tom neobyčejně duchaplná, melodická a jemná. Jest proto těžko a mnohdy skoro nemožno vyjádřiti v překladu vznešenost, silu a hloubku, bohatství myšlenek a vroucnost latinské řeči. Misál, i nejkrásněji přeložený, nikdy nedosáhne krásy originálu. I tato okolnost mluví ve prospěch latiny.

Mystický ráz latiny se náramně hodí pro novozákonní oběť

Zvláštní krásy dodává latině její mystický ráz. Nevěsta při svatbě, řeholní sestra při zasvěcení se životu klášternímu mívají závoje, vědouce, že jejich krásy nezakrývá, nýbrž jí dává ještě více vyzařovati. Takovým závojem pro Církev jest latina. Vyjadřuje výborně mysticismus křesťanského úkonu obětního, který skrývá různá tajemství. Blíží-li se kněz centru Mše svaté, nemluví hlasitě, nýbrž potichu, aby nezměrnou hloubku a vznešenost svatých tajemství vyjádřil i svým počínáním. Podobně slouží cizí řeč k tomu, aby nezměrnou vznešenost novozákonní oběti lidu i zevně ukazovala, a chyby, jichž se kněz z lidské ubohosti při vyslovování svatých slov může dopustiti, zakryla, aby netrpěla újmy zbožnost věřících.

Všechny národy chápaly význam posvátné řeči

U všech národů užívali kněží zcela zvláštní řeči při oběti, t. j. mnohých výrazů, kterých jinak se neužívalo. Jest to v přirozenosti svatých úkonů, že tu musí býti cosi mystického, co jim neubírá krásy, nýbrž dodává.

Mše svatá jest tak tajuplný, úctu budící, vznešený akt, že se zcela liší ode všech ostatních lidských úkonů, liší se podstatně i od bohoslužebných aktů, pociťuje tedy věřící katolík mimoděčně, že by utrpěla svatost oběti, kdyby se při ní užívalo obyčejné řeči, podléhající všem změnám.3 Může tedy Církev plným právem každému říci: „Příteli, nečiním tobě křivdy,“ užívám-li při Mši svaté latiny.

II. DŮVODY PROSPĚŠNOSTI

Plané námitky srozumitelnosti

Kdyby se užívalo při Mši svaté lidové řeči, mohli bychom Mši svatou s větším porozuměním sledovati, říkají někteří. Odpovídám: Každý katolík zná hlavní části Mše svaté, zná i nejdůležitější modlitby, hlavně slova při proměňování, a k tomu ještě máme tak důkladné modlitební knížky (český překlad Misálu), že každý katolík dobré vůle může zcela lehce Mši svaté porozuměti. Mše svatá není poučování, kázání, pouhá modlitba, nýbrž oběť, a jako oběť jest oslavou Boha a zprostředkováním milosti.

Poučení o Mši sv. má se díti mimo ni

Obětní úkon obsahuje mnohá poučení, ale hlavním účelem není poučení, nýbrž smíření s Bohem a oslava Boží. Oltář není kazatelna. Jistě jest třeba, aby lid rozuměl Mši svaté, ale k tomu má dosti a dosti příležitostí. Koncil Tridentský nařizuje kněžím, aby v kázáních a křesťanských cvičeních to nebo ono ze Mše svaté lidu vysvětlovali. Církev nemá nejmenší příčiny skrývati něco z toho, co při Mši svaté koná a mluví. O Mši svaté poučuje věřící v kostele, ve škole, v kázání a křesťanských cvičeních. A přeje si, aby knihy, vysvětlující Mši svatou, dostaly se lidu do ruky.

Českými modlitbami při Mši svaté ničeho by se nedocílilo, naopak, jak by to rušilo, kdyby několik kněží najednou Mši svatou sloužilo! A kdyby lid snad i slovům rozuměl, chápal by každý správný smysl slov a správně jim rozuměl? Nedosáhlo by se tedy větší sebranosti a pobožnosti, spíše by se kostely vyprazdňovaly.4

Všude na světě, kde se slouží Mše sv., kněz nalezne misál, který důvěrně zná.

Závažný důvod – nezměnitelnost latiny

Druhý důvod, proč Církev se drží latiny, jest její nezměnitelnost. Každá živá řeč se stále vyvíjí, my na př. nerozumíme mnohému ze staročeštiny, naši potomci nebudou časem rozuměti mnohému, jak my mluvíme a píšeme. Kdyby byla Mše svatá sloužena v řeči lidové, kolikráte by již byla nastala změna slov i výrazů! Tím by utrpěl původní obsah modliteb. Opisováním, vkládáním a vypouštěním a nesprávnostmi by se časem vše zhoršilo, že by nakonec byl porušen smysl a hluboký obsah modliteb.5 Nedosáhlo by se vůbec nikdy shody u jednoho národa, tím méně na celém světě. Latina zůstává nezměnitelná. Poslední kněz na konci světa bez obtíže bude čísti z misálu naší doby. To jest tak rozhodná přednost, že vyváží všechny zdánlivé přednosti lidské řeči.

Latiny vyžaduje jednota Církve

Jednota v čase a prostoru dá se udržeti jen tehdy, užívá-li se jedné a nezměnitelné řeči. Církev jest jedna rodina, jedna společnost, její otec jest Bůh. Jest tělem Kristovým, všichni členové Církve tvoří jedno mystické tělo, jehož hlava jest Kristus, jehož duše jest Duch Svatý, a tato Boží rodina mluví jednou řečí.

Kolik práce a námahy bylo už vynaloženo, aby se našla dorozumívací řeč pro všecky národy. Proč bychom měli Církvi zazlívati, že užívá světové řeči pro všecky národy světa? Neměli bychom ji spíše chváliti? Každý kněz bez obtíží může sloužiti Mši svatou na celém světě, aniž by to bylo nějak nápadné.

Vstoupíme-li do katolického chrámu někde v Číně, cítíme se tu jako doma. Mše svatá se čte v jazyku latinském. V Církvi uskutečňuje se proroctví Malachiášovo: „Od východu slunce až na západ na každém místě bude obětováno, a podávána bude oběť čistá.“6 Jako sluneční paprsky denně osvětlují zemi, tak Mše svaté v jedné řeči denně se slouží na celém světě, že není hodiny ve dne v noci, kdy by Mše svaté nebylo.

Pro nezměnitelnou víru nezměnitelný jazyk

Církev stále věří, jak se modlí. V modlitbách jest její víra. Proto musí modlitby v podstatě býti nezměnitelné, jako její víra; nezměnitelnost a neporušitelnost modliteb zajišťují i neporušitelnost víry. Vidíme-li v mešních knihách z prvních dob křesťanských, jak ve všech podstatných částech přesně souhlasí s naší věroukou, že by kněz z oněch dob ničeho nenašel v našich misálech, co se již nemodlil ve svých misálech, jaké to nádherné svědectví pro nezměnitelnou pravdu katolické víry! Nikdy by se toho nedocílilo při živé řeči, která podléhá stálým změnám.

Latina dorozumívacím jazykem v hierarchii Církve

Latina vyjadřuje jasně a určitě světovou velikost naší Církve. Touto řečí mluví zástupce Kristův a rozumí jí každý kněz celého světa. Z celého světa ve všech záležitostech obracíme se v řeči latinské na církevní vrchnosti a dostáváme postačující výklad. Co v latině psáno, zůstává napsáno, jako slova na kříži. Jest to, poněvadž tato řeč nikdy se nemůže měniti, napsáno pro věčnost, což se hodí nejlépe a nejdokonaleji k podstatě naší světové Církve. Jest to přirozené pokračování zázraku o Letnicích, kdy byl shromážděn celek národů v jednotě víry. Naznačuje se tím ono království Kristovo, které není z tohoto pomíjejícího světa, nýbrž povýšeno nad časy i národy; naznačuje to onen svatý kostel, kde svatí, jak kněz se modlí v praefaci, společným hlasem, v jedné řeči třikráte Svatý zpívají.

Sekty varovným příkladem

Sekty jsou všude omezené na ten nebo onen národ, proto také užívají prostorově omezené a změnám času podrobené řeči, čímž dávají najevo nestálost, jednostrannost a pomíjejícnost, Církev užívá při bohoslužbě na celém světě jedné řeči, která jest věčná a nezměnitelná jako sama Církev a tím se ukazuje světovou Církví, která nakonec všude zvítězí a tak již na zemi musí býti oslavena. Církev, užívajíc při bohoslužbě latiny, nečiní nikomu křivdy, a všecky námitky nepřátel při bližším zkoumání ukazují se dýmem, prázdným slovem, které může klamati a sváděti jen neuvědomělého katolíka.

Moudrost Ducha Svatého, jenž zastínil P. Marii při vtělení Syna Božího a stále a stále Církev řídí, ukazuje se velebným způsobem při užívání latiny v bohoslužbě. Krása a vhodnost podávají si při tom ruce. Nevěřte svůdným hlasům!

Převzato z Arnošt Oliva: Mše svatá. Nakladatel V. Kotrba v Praze, 1936. Vydáno s církevním schválením. Mezititulky a doplňující poznámky pod čarou doplnila redakce KL.

[1] Jan 10, 27;

[2] Mt. 20, 13;

[3] Nejsme koneckonců my, křesťané 21. století, živoucím důkazem pravdivosti těchto slov? Když se podíváme, co všechno se dnes, po zavedení národních jazyků, ve Mši sv. odehrává, s čímž si nevědí rady ani kompetentní autority, čehož náprava je v nedohlednu, neutrpěla svatost oběti? Nevytratila se někde oběť z myslí katolíků již definitivně?

[4] Přímo prorocká slova autora knihy z 30. let 20. století. Zatímco v USA (pro které jsou statistiky k dispozici) stoupl od r. 1965 počet obyvatel téměř o 50%, počet kněží klesl o 22%, zatímco od r. 1930 do r. 1965 se zdvojnásobil. V r. 1958 chodilo na nedělní (tehdy latinskou) bohoslužbu 75% lidí, kteří se označovali za katolíky, v r. 2002 již jen 25%, byť je Mše svatá v národním jazyce. Podle průzkumu New York Times z r. 1994 již 70% „katolíků“ nevěří v dogma o přepodstatnění (transsubstanciaci) chleba a vína v Tělo a Krev Pána Ježíše Krista – národní jazyk tedy k pochopení Mše svaté zřejmě nepomohl, možná spíše naopak. Takto dramatický pokles těžko vysvětlovat pouze vnějšími společenskými okolnostmi, obzvláště mluvíme-li o názorech mezi katolíky, nikoliv o poklesu věřících obecně.

[5] Autor textu si ve své době ani nedokázal představit to, co se stalo skutečností v době naší. Původní obsah modliteb utrpěl ne po nějaké delší době, ale už hned prvním překladem misálu do národních jazyků, na což musela vzápětí reagovat i Kongregace pro bohoslužby a vysluhování svátostí. Významně např. v dokumentu Liturgiam authenticam z r. 2001, jehož požadavky však ani po deseti letech nejsou splněny.

[6] Mal. 1, 11;

O stáří křesťanských obětí a jejich názvech (kap. 1, 5)

V dalším pokračování brilantního výkladu ctih. Martina z Kochemu o mši svaté autor v krátkosti mluví o jménech, jaká jsou a byla užívána pro oběť Nového Zákona, přitom zvláště proti nekatolickým námitkám obhajuje jméno „mše“. Zajímavá je i zmínka o původu římského kánonu s odkazem na výrok koncilu tridentského.

Předchozí díl: Kterak byla oběť Nového Zákona předpověděna i ustanovena (4)

Michelangelo Caravaggio: Umučení sv. Matouše (1599-1600)

Důkazy, že již apoštolé oběť Nového Zákona konali

Že také svatí apoštolé tuto oběť Nového Zákona konali, dokáži nejprve ze slov Písma svatého.

Tak píše svatý Pavel: „Máměť oltář, z něhož nemají moci jísti, kteříž stánku slouží,“1 totiž židé. Oltář určen jest k obětování. Jestliže tedy křesťané za časů svatého Pavla oltář k obětování měli, museli míti také oběť, kterou by na oltáři tom přinášeli. A mluví-li svatý apoštol o tom, že židé moci nemají, z oltáře toho „jísti“, musíme z toho souditi, že na místě tomto nemluví o tom, jak bychom k oběti na kříži přistupovali, ale že mluví o oběti, jež požívána býti může; tedy o oběti nekrvavé, jakou Kristus Pán při poslední večeři ustanovil.

Dále dočítáme se v životopisu svatého evangelisty Páně Matouše, že týž proboden byl mezi svatou obětí u oltáře. – Svatý apoštol Ondřej se vyjádřil dle výpovědi životopisce svého k soudci svému Aeneovi takto: „Obětuji denně Bohu všemohoucímu a pravému, nikoliv masa býkův a krve kozlů, ale neposkvrněného Beránka Božího na oltáři.“ – Svatému Jakubu a svatému Marku připisují zvláštní obřady i způsoby, s jakými svatou oběť Bohu přinášeli, a jež dle řeckého jazyka „liturgií“ jejich se nazývají.

O kánonu čili o části Mše svaté, jež při Sanktus začíná a při svatém přijímání končí, učí Církev svatá výslovně, že sestaven jest i ze slov Páně, i z podání svatých apoštolů, i z ustanovení svatých papežů;2 z části připisují církevní dějepisci složení kánonu samému svatému Petru.

Z toho ze všeho snadno seznati, že oběť Nového Zákona od počátku v Církvi byla.

Námitky nekatolíků proti pojmenování „Mše“ jsou bezpředmětné

Co pak se pojmenování této přesvaté oběti Nového Zákona dotýká, vyčítají nám nekatolíci, že slovo „Mše“ v Písmu svatém se nenachází. Tj. ovšem pravda; avšak slova „nejsvětější Trojice“ také se v Písmu svatém nenacházejí; a přece jsme povinni v toto vznešené tajemství věřiti! Že máme neděli místo židovské soboty světiti, a i nemluvňata křtíti, také v Písmu svatém nestojí; a přece jsme povinni tak činiti! Jestliže tedy také slovo „Mše“ v Písmu svatém nestojí, jest tam přece, jak jsem ukázal, řeč o úkonu, jenž Mši svatou označuje; jest tam totiž řeč o obětování Těla i Krve Ježíše Krista pod způsobami chleba a vína při poslední večeři a skrze apoštoly.

Různé názvy pro oběť Nového Zákona

Svatí Otcové řecké i římské Církve dávali oběti Nového Zákona od nejstarších dob rozličná jména. Nazývali ji Eucharistia, to jest: děkování; liturgia, anebo agenda, to jest: jednání; synaxis anebo kolekta, to jest: shromáždění; také ji nazývali stůl Páně, oltář Páně, večeře Páně, obětování, oběť.

Jména „Mše“ užívá Církev katolická již od pradávna

Mimo tyto názvy měla oběť Nového Zákona v naší svaté římské Církvi katolické již od nejstarších dob také jméno „Mše“. Slova toho užíval dle podání již papež Pius L. P. 142. po Kristu. Svatý Ambrož slova „Mše“ výslovně užívá, když píše: „Zůstal jsem ve svém úřadu, počal jsem Mši svatou sloužiti, a obětuje se Bohu, prosil jsem, aby nám ku pomoci přispěti ráčil.“3 Svatý Augustin dí: „V čteních, které mezi Mší svatou čítati musíme, se dočteme…“4 Hle, oba tito svatí učitelové, kteří tři sta let po Kristu Pánu žili, užívali již slova Mše; i následuje z toho, že slovo to již tehdáž v užívání bylo. Ba užíváno ho bylo ještě před tou dobou, jak dokazuje kardinál Bona ve svém učeném spisu „o věcech liturgických“.

Následující díl: Kterak bludaři proti Mši svaté brojí (6)

[1] Žid. 13,10;
[2] Concil. Trid. sess. 22. o Mši svaté cap. 4;
[3] Epist. ad Marcellinam n. 4;
[4] Sermo 21. de temp.;

Ctih. Martin z Kochemu OFMCap.: Výklad Nejdražší oběti Mše svaté. Převzato včetně poznámek z vydání r. 1933 u Ladislava Kuncíře v Praze. Mezititulky doplněny redakcí KL.

Tradiční mše svatá – výtvor pro barokní dobu? (3)

Třetí, poslední část příspěvku od prof. Kindlera se zabývá vztahem umění a tradiční mše svaté. Zvláštní pozornost autor věnuje umění hudebnímu.

Přejít na druhý díl.

Tridentská mše svatá a odkaz umění

Evžen Kindler

Umělecká liturgická díla vytvořená po tridentské reformě a běžně aplikovaná do roku 1969 občas vyvolávají dojem, že tento mešní obřad byl „šitý na míru“ jen dobám baroka a romantismu. Sám dojem spočívá na vratkém základě, a stejně i obvykle citované umělecké epochy, a proto se ke vztahu tridentského ritu a umění obraťme s poněkud podrobnějším rozborem.

Nejprve si však musíme uvědomit, že umění vyrůstá z velmi mnoha navzájem protichůdných požadavků a ty mohou podněcovat protichůdná hodnocení. Mezi takovými protichůdnými dvojicemi je jedna základní a pro všechna umění společná – totiž že opravdové umění musí hmotnými prostředky sloužit duchovním hodnotám a vyjadřovat je. Existuje však mnoho dalších takových dvojic protikladných požadavků – uveďme pět z nich:

(1) upřímné vyznání autorů na jedné straně proti co nejobecnější sdělené pravdě na straně druhé,

(2) hluboký prožitek autorů proti požadavku dopadu přijetí se strany co nejširšího pléna konsumentů,

(3) sdělení něčeho nového proti očekávání toho už navyklého,

(4) adaptace na specifickou subjektivitu každého jednotlivého konsumenta proti cíli spočívajícímu v co největším jejich sjednocení a

(5) finanční nároky vztažené k realizaci uměleckého díla působící proti finančním nárokům přicházejícím odjinud.

Čím větší je umělec, tím spíše tyto a další obtížně zvládnutelné protichůdné faktory zvládne, avšak opravdu velkých umělců není mnoho, takže i v případě toho z hlediska víry nejvznešenějšího umění – umění liturgického, na němž se podíleli umělci nejrůznějších kvalit (nejen ti největší) – musíme připustit více disproporcí mezi jeho plody a liturgií samotnou, než by se mohlo na první pohled zdát.

Jen stručně se dotkněme architektury. Chrám musí být postaven tak, aby nespadl a stavět lze jen tolik, na co existují finanční, materiálové a pracovní zdroje; specielně u těch, kdo o umění vědí něco ale ne mnoho, vznikne občas povrchní (a absurdní) pocit, že tridentská mše svatá do bytelných a povznášejících středověkých kostelů sice nepatří, ale slaví se tam proto, že ekonomické důvody nedovolovaly vždy gotické chrámy bourat a na jejich místě stavět barokní, pro které dle už zmíněných chybných názorů byla tridentská liturgie „šita na míru“. Tento pocit nemá ovšem odůvodnění; jak už jsme uvedli ve stati Z historie tridentské mše svaté: tridentská reforma navázala přece na to, co už existovalo staletí před ní, a co bylo dávno před ní praktikováno i v předtridentské architektuře. Někdy lze slyšet, že v epoše barokní architektury se úcta ke Kristovu svátostnému tělu umělecky tak zdůrazňovala obrovskými a zdobenými oltáři, že pozorovatel ztratil vztah mezi pokleknutím a tou malou bílou hostií, protože podvědomě vnímal pokleknutí jako vcelku pochopitelné ohromení nádherou a velikostí oltáře. I když lze tuto námitku chápat jako typický příklad přecenění jedné stránky výše zmíněných protichůdných požadavků na úkor druhé, stačí vědět, že nádherně zdobené velké oltáře byly stavěny už před tridentskou reformou (např. u nás populární levočský oltář), takže množství těch pozdějších, zejména barokních, na ní nezávisí. A přiznejme si, že pro obětní stoly, inspirované pokoncilovou reformou, by bylo možno aplikovat stejnou námitku.

To, že představa o celebrování čelem k lidu ve starých dobách je omylem nedávné doby, bylo už tak často opakováno, že to nebudeme znovu zdůrazňovat (viz např. [1] na těchto internetových stránkách, kde jsou i další odkazy). Čtenáře však může zajímat, že oltářní mřížka, jejíž horlivé bourání se často odůvodňovalo požadavky pokoncilové liturgie, je jen nepatrným zbytkem konstrukce, pro kterou se ustálil původně německý termín Lettner a  k jejíž likvidaci dala popud právě tridentská liturgická reforma. Lettner je bytelná zeď oddělující presbytář od chrámové lodě (prostoru pro lid), jen s malými průhledy do presbytáře, často tak mohutná, že se na ni mohla umístit skupina zpěváků. Byl to právě tridentský koncil, který je za zánik lettnerů „zodpovědný“, a to požadavkem, že lid musí vidět na oltář [2]. A že nejde o nějaký „barokní“ požadavek, plyne mimo jiné i z faktu, že otevřený pohled na oltář existoval už před dobou lettnerů, jak nám ukazují některé zahraniční středověké kostely nebo starokřesťanské baziliky. Paradoxně se lettnery dodnes zachovaly tam, kde by to neinformovaný věřící nejméně čekal: v některých evangelických chrámech např. v severní části Německa (Naumburg, Erfurt) nebo v Anglii!

I když i s rouchy mohou být finanční problémy, jsou přece jen levnější než stavby, a tak jsou nasnadě umělé myšlenkové konstrukce, podle nichž se na textilu změny v liturgii projevily výrazněji. Zdobení vrchního roucha, kasule (ornátu) se k příležitosti toho nejcennějšího, co se na světě koná, totiž mešní oběti, vždy nabízelo ([3], str. 116). Hlavní technologie zdobení – vyšívání – zvyšovala při použití přirozených materiálů hmotnost roucha už od starších dob a byla tak příčinou zvětšování výstřihů pro celebrantovy paže – přes gotické formy ponechávající ještě splývání přes ramena, k dalším formám dodnes používaným, kde přední a zadní složka kasule se stýkají až na ramenou a po stranách nechávají zcela volno; za baroka však místy šlo toto zmenšování váhy ještě dále a obě části, spojeny čímsi jako ozdobným límcem kolem krku, se zúžily až na šířku jakýchsi širších štol, od toho límce podle osy těla dolů splývajících. Tento střih byl však tak efemérní, že ho lze pozorovat jen na některých barokních obrazech svatých kněží; nepřetrval ani do 19. století. Vývoj kasule obvykle používané v tridentské mši svaté není tedy jejím důsledkem, nýbrž důsledkem vývoje textilního umění, o čemž svědčí i to, že když moderní textilní materiály i technologie jejich zdobení umožnily snižovat hmotnost zdobených textilií, vrátila se obliba gotických forem, a to o několik desetiletí před reformou r. 1969.

Snad nejvíce představ o „historické podmíněnosti“ tridentské mše svaté způsobila hudba. U drtivé většiny těch, kdo by o hudbě při liturgii (nejen tridentské) měli s autoritou rozhodovat, lze sice pozorovat v hudbě nevzdělanost, bezradnost, neschopnost a nezájem posuzovat konkrétní hudební výtvory, přesto však se lze tu a tam setkat se snahou – více živelnou než uvědomělou – o „přizpůsobování mentalitě dnešního člověka“; v případě tridentské mešní liturgie se často použije to, co už pro ni bylo před koncilovou reformou vytvořeno, zejména z 18. století, čímž se ovšem podporuje iluze, že tridentská mše sv. byla podstatně spojena s „barokní“ společností (termín je v uvozovkách, ona totiž ani ta hudba 18. století nebyla vždy barokní, nýbrž klasicistní, ale takové jemnosti už bývají za hranicí chápání těch, kdo její liturgický kontext posuzují).

Než přistoupíme k vysvětlení, jak to se vztahem mezi tridentskou liturgickou reformou a hudbou bylo, musíme upozornit na dvě věci. Předně, když je něco jasně formulováno, pak se proti tomu dá i jasně argumentovat. A tak se „jasně“ argumentuje proti tridentské reformě, že umožnila, aby do ní  „barokní“ hudba vnesla operní a jiné světské, tedy neliturgické prvky. Porovnejme však tuto situaci s dneškem, kdy se nabízí hodnotit hudbu pokoncilové reformy: pokud hudba nezmizela z liturgie úplně, vnášejí se do ní také neliturgické prvky, sice ne operní, nýbrž z diskoték, kaváren, filmových kýčů a případně i z deštných pralesů, a dělají se experimenty (na které se výborně hodí ironické upozornění, že experimenty se v jiných případech ověřují nejprve na myších), při čemž téměř žádná církevní autorita není schopna se pevně vyjádřit nejen k tomu, co je lepší a co horší, ale dokonce ani k tomu, zda má konkrétní hudební dílo k liturgii vůbec vztah (mohli jsme se o tom pádně přesvědčit např. po ostudné produkci před svatým Otcem předloni ve Staré Boleslavi a diskusích, které následovaly – viz [4], poslední odstavec, [5], [6]). Tedy – jak jsme naznačili v druhé větě tohoto odstavce – už sám fakt, že mohou být formulovány konkrétní námitky proti hudebním dílům vzniklým ve spojení s tridentskou mší svatou, zatím co v případě pokoncilového ritu je mlha, mlha a jen mlha, jsou tyto námitky svědectvím o kvalitě tohoto obřadu.

A za druhé, zatím co do farních kostelů jsou často vnucovány pokyny o aktivní účasti lidu a přesného dodržování liturgických textů, vedoucí až třeba k zákazu rorátních zpěvů, v katedrálách a klášterních chrámech, tedy tam, kde by to jeden nejméně čekal, se přece jen občas ta „barokní“ hudba přes všechny výhrady proti ní při pokoncilovém ritu provozuje – přes stále opakované pokyny o aktivní účasti lidu se v takových případech přenese na kůr právě to, čeho by se lid mohl nejspíše účastnit, totiž ordinárium, tedy stálé texty mešního obřadu. I to svědčí (mimo jiné), že s tou „historickou podmíněností“ tridentské mše sv. to není tak jednoduché, jak by se mohlo při povrchním posuzování zdát.

Papež Řehoř XIII. (1572-1585)

Ve skutečnosti se tridentská reforma snažila i v oblasti hudby zafixovat to, co se dlouhá léta osvědčovalo před ní. Byl to gregoriánský chorál se svou úžasnou jednotou ve zpěvu a s melodií svobodnou od harmonie i opakujícího se taktu. Jenže – na rozdíl od liturgických textů, jejichž způsob zápisu se v podstatě od konce starověku neměnil – u hudby se měnil nejen její zápis (ten dokonce v počáteční epoše gregoriánského chorálu vůbec neexistoval) ale i její provádění a interpretace případného zápisu. To platilo i pro gregoriánský chorál, od něhož se během osmi století jeho existence hudba novověku tak vzdálila (viz např. [7], str. 10), že – nebojme se to říci – gregoriánský chorál byl od ní tak daleko jako třeba výtvarné umění. Tridentský koncil sice stanovil, že zpěvy náležející ke gregoriánskému chorálu mají být zpracovány, revidovány a jednotně vytištěny, avšak „nebyli lidi“. Rytmiku gregoriánského chorálu, zákony jeho melodiky a jeho vztah ke slovní dikci totiž už nikdo neznal. Při vši úctě k Palestrinovu géniu i k papeži Řehoři XIII. lze říci, že když on r. 1577 uvedeného skladatele pověřil, aby se „reformy“ gregoriánského chorálu ujal (stručně řečeno podle pravidla Vy jste výborný hudebník, chorál je také hudba, tak mu musíte rozumět nejlépe ze všech), mělo to podobné opodstatnění, jako by k tomu pověřil dejme tomu malíře Tintoretta (podle pravidla Vy jste výborný umělec, chorál je také umění, tak mu musíte rozumět nejlépe ze všech). Výsledek se dostavil až v roce 1614 pod názvem medicejská edice a byla to žalostná sbírka nepochopení (viz např. [8], str. 163).

Přes to vše si i ona zachovala jistou krásu původního gregoriánského chorálu – svědčí o tom na příklad výrok W. A. Mozarta, že by dal všechnu svou slávu za to, kdyby mohl říci, že je skladatelem preface ([9], str. 4). Tato krása však byla tak přikryta dobovými nedorozuměními, že ji dokázal postihnout jen takový hudební génius jako Mozart, zatím co se ostatní snažili zpívat gregoriánský chorál podle pro ně dost nesrozumitelných not, více z poslušnosti než pro vlastní niterný vztah k tomu, co zapsané melodie představovaly; ten vztah se snažili realizovat jinde, na příklad v těch dílech ovlivněných mimoliturgickými potřebami a tradicemi. Je vhodné si uvědomit rozdíl mezi zpěvem „barokních“ mši kdysi a nyní: když před více než 200 léty v malé české farnosti přijímala většina upřímně věřících drobných zemědělců jako čest, dar a milost, že směli reprezentovat farní společenství na kůru při „figurálce“ resp. „pastorálce“ složené místním varhaníkem, byla to zcela odlišná účast na liturgii od té dnešní praxe, kdy tyto skladby jdou provést na kůr „hosté“ sehnaní z širokého okolí, většinou nekatolíci, jejichž jediným cílem je „si zazpívat“, nebo – třeba i za menší honorář – „si zahrát“ na nějaký nástroj v případném orchestrálním doprovodu.

Důkladné poznávání gregoriánského chorálu přicházelo postupně až od druhé poloviny 19. století, tedy nejen později, než existovaly „barokní“ zpěvy, ale dokonce v souvislosti s příchodem (vážné) hudby, která se nazývá „moderní“, kterou i mnoho „tradicionalistů“ považuje za falešnou, hrubou a těžko vnímatelnou; nahradila totiž do té doby běžné harmonické, melodické a rytmické zvyklosti novými, avšak – ku podivu – tyto „moderní“ hudební postupy se ukázaly jako mnohem bližší gregoriánskému chorálu než ty barokní a romantické ([10], str. IV). „Moderní“ vážná hudba tak pomohla zpěvákům i teoretikům „nebát se“ mnohých vlastností gregoriánského chorálu, které se z hlediska dřívějších zvyklostí mohly zdát problematické až barbarské.

Výzkum poznávání autentických vlastností gregoriánského chorálu pokračuje i v dnešní době. I když se ukazuje stále více, jak byla tridentská myšlenka jeho návratu efektivní a moderní a jak nevyčerpatelnou hloubku „nábožného pozdvižení mysli k Bohu“ pro jednotlivce i pro společenství tento zpěv nabízí, bylo v souvislosti s povrchním barbarským ničením všeho, co znělo latinou, jeho použití v liturgii zablokováno v době, kdy vývoj jeho poznání procházel doposud nejplodnější fází. Gregoriánský chorál je sice účinný jak v tridentské tak v pokoncilové liturgii, postupný návrat tridentské mše svaté však někteří hudebníci chápou jako návrat příležitosti „zazpívat si při mši“, totiž zazpívat si ty z hudebního hlediska sice zajímavé ale z liturgického hlediska (i „tridentského“) scestné skladby baroka, klasicismu a tzv. „ceciliánské reformy“ (ta sice v druhé polovině 19. století odstranila potěšení z neliturgické hudby, které odvádí pozornost od liturgie k hudbě jako takové, ale nedokázala to odstraněné už ničím nahradit). Je třeba upozornit ty duchovní správce, kteří v tridentské mši svaté nacházejí to, co v pokoncilové marně hledají, aby nepodléhali případným laickým tlakům odůvodňovaným touhou „chtít si zazpívat“ (a sice to, co se při tridentské mši svaté běžně zpívalo tak před jedním až čtyřmi stoletími); takové touhy velmi podporují mýtus, že tridentská mše svatá je onou dobou „společensky podmíněná“. Je nadčasová, tedy moderní, stejně jako je nadčasový a při tom moderní gregoriánský chorál.

Na závěr ještě upozorňujeme, že publikace citovaná jako [8] je rozšířeným anglickým překladem kdysi populární příručky v italštině Metodo Completo di Canto Gregoriano, a existuje nejméně v dalším jazyku, a to ve španělštině s titulem Método completo de Canto Gregoriano según la escuela de Solesmes. Rovněž oba díly publikace [3] jsou německé překlady francouzské publikace L’église en prière (česky: církev v modlitbě), vydané známým nakladatelstvím Desclée v belgickém Tournai r. 1961.

[1] O společném obrácení kněze a lidu.
[2] J. Klípa in: http://www.getsemany.cz/node/511
[3] A.-G. Martimort et al.: Handbuch der Liturgiewissenschaft, díl I. St. Benno-Verlag, Lipsko,1965
[4] Wikipedie: Návštěva Benedikta XVI. v České republice v roce 2009
 [5] http://dopis.varhanici.info/
[6] http://oslik.wordpress.com/2010/01/20/mala-uvaha-o-zmene-programu-studijniho-dne-na-posledni-chvili
 [7] M. Venhoda: Úvod do studia gregoriánského chorálu. Vyšehrad, Praha, 1946
[8] Dom G. Suñol OSB: Text Book of Gregorian Chant. Desclée, Tournai, 1930
[9] A. Čala OP: Krása gregoriánského chorálu. Cyril, 71, 1946, č. 1-2
[10] E. Kindler: Systémový přístup ke gregoriánskému chorálu (5), Psalterium, 1, 2007, š. 5, příloha

Tradiční mše svatá – výtvor pro barokní dobu? (2)

Tématem druhé části příspěvku od prof. Evžena Kindlera je především liturgický kalendář.

Přejít na první díl.

O odstraněných příležitostech obsažených v tridentském liturgickém kalendáři

Evžen Kindler

V příspěvku Z historie tridentské mše svaté jsme slíbili všimnout si změn v liturgickém kalendáři, způsobených „pokoncilovou“ reformou, což zde učiníme. Před tím však provedeme jeden – jak říkal Albert Einstein – myšlenkový experiment (také slíbený ve výše uvedeném příspěvku), na němž ukážeme, do jakých absurdností by bylo možno dospět na základě přijetí názoru, že tridentská mše sv. byla fakticky určena jen pro několik století následujících po tridentském koncilu. Jde o tak zvaný důkaz sporem: zatím co obvykle nějaké tvrzení vyvracíme tak, že ukazujeme protipříklady, které toto tvrzení negují (což jsme dělali i ve výše citované části), v důkazu sporem se na takové tvrzení „podíváme z opačné strany“, totiž na chvíli přijmeme, jako by bylo správné, a ukážeme, že z něho v tom případě vyplývá zjevná absurdnost. Tedy konkrétně: Co bychom byli oprávněni ještě tvrdit, kdybychom přijali myšlenku, že tzv. tridentská mše byla „šita na míru“ barokní době a dobám k ní přilehlým?

Thomas Cranmer (1489-1556).

Krátce před tridentskou reformou žil v Anglii Thomas Cranmer, teolog, který se nejvíce ze všech svých současníků zasloužil o teologické a právní stránky odpadu Anglie od katolické církve (včetně přijetí tehdy teprve kontinentálních protestantských bludů, jako odmítnutí reálné přítomnosti Kristovy v Nejsvětější svátosti, klášterního života, kněžského celibátu, papežství, latiny a vztahu se svatými). Za jeho života (kolem poloviny 16. století) byla v Anglii provedena liturgická reforma, na které se jako už ženatý „arcibiskup“ anglické církve významně podílel, a tak bývá spojována s jeho jménem. V té době ještě zbývalo dvacet let do mešního řádu promulgovaného v tridentské reformě, a tak se „Cranmerova“ reforma neuplatnila na něm, nýbrž hlavně na mešním řádu zvaném salisburský úzus, který byl v Anglii praktikován nejčastěji. Ten se „tridentskému“ v mnohém podobal, nebyl však s ním zcela shodný (celý je velmi důkladně uveden např. v [1], i když tam jsou asi dvě bezvýznamné změny, provedené americkými pravoslavnými křesťany, kteří – jakkoliv to zní překvapivě – tento ritus přijali pro svou potřebu). Pozorujme, jak byl změněn „Cranmerovou“ reformou (s jejím výsledkem se lze seznámit např. v [2]).

Žalm 42 (Iudica) existoval v salisburském úzu jako soukromá modlitba celebranta před mší svatou, a u oltáře pak stupňové modlitby normálně pokračovaly jako v tridentském ritu – dvojím vyznáním vin (celebranta a asistence) doplněným také dvojím Misereatur atd. V Cranmerově reformě byly stupňové modlitby zcela odstraněny, stejně jako navazující modlitby vedoucí k polibku oltáře. Podobně byly odstraněny mezizpěvy před evangeliem (graduále, traktus atd.). Při obětování se v salisburském úzu obětní dary připravovaly už během zpěvu stupňových zpěvů před čtením evangelia, a tak z modliteb známých z tridentské mše svaté uplatnila při obětování jen ta první (Suscipe sancte Pater…); avšak i ta byla v Cranmerově reformě odstraněna. V téže reformě byl odstraněn i římský kánon a nahrazen výběrem z několika textů od něho odlišných. Tři roky po zavedení první fáze reformy bylo ustanoveno, že lid bude dostávat chléb do rukou a bude přijímat i z kalicha, a to – podle lokálních zvyklostí – na kolenou nebo vstoje. Závěrečné evangelium (Prolog sv. Jana) bylo v salisburském úzu stanoveno pro případy, když nenavazovaly hodinky a celebrant se vracel od oltáře – v Cranmerově reformě bylo zcela odstraněno, stejně jako modlitba Placeat tibi.

Podobností s pokoncilovou reformou je tedy víc než dost a při podrobnějším porovnání textů, které byly sice zachovány avšak kráceny jak Cranmerovou reformou tak reformou z r. 1969 bychom našli další shody (viz např. [3]). Stačí však zůstat u těch výše vyjmenovaných: porovnáme-li je, pak – kdybychom přijali povrchní odsudek, že tridentská liturgická reforma byla vhodná jen pro dvě až tři století po ní následující – došli bychom stejnou logikou k závěru, že reforma Cranmerova, téměř soudobá s tridentskou, byla také vhodná jen pro dvě až tří následující století (abstrahujme od toho, jak to s ní opravdu dopadlo), a liturgická reforma po druhém vatikánském koncilu, tím, že je podobná reformě Cranmerově, je tedy také vhodná jen pro tutéž dobu. Při tom je prezentována jako přizpůsobení eucharistické liturgie člověku dvacátého století. Logika je neúprosná: buď tedy přijmeme fakt, že pokoncilová mše sv. byla svou podobností vhodná právě pro stejnou dobu jako tridentská resp. Cranmerova a jsme ve sporu s dnešními vyhlášeními o ní (nadto je absurdní dělat reformu kvůli přizpůsobení se době od 17. to 19. století), anebo musíme přijmout, že pokoncilová reforma je a současně není vhodná pro žádnou dobu po tridentské reformě. Připadá vám to absurdní? Pak ten důkaz sporem je tedy dokončen.

Stáří odstraněných příležitostí obsažených v tridentském liturgickém kalendáři
Kdo zná tridentský ritus, tomu budou v pokoncilovém ritu chybět některé zvláštní příležitosti, spojené obvykle i s vlastními mešními formuláři a s výjimečnými úkony při mši svaté (např. s více čteními nebo procesím). Tak chybí čtveřice suchých čili kvatembrových dní (v adventu, v postě, ve svatodušním týdnu a v září). Ony formálně nechybí, v Novus ordo sice jsou, v liturgických knihách však bývají těžko identifikovatelné (např. v [4] se jako samostatné celky vůbec nevyskytují), a o tom, zda a kdy je celebrovat, rozhodují biskupské konference, takže v ČR jako by nebyly. Při tom existovaly v Římě už v době před sv. Řehořem Velikým, tj. jistě tisíc let před tridentskou liturgickou reformou ([5], str. 277-284).

Po dlouhém přerušení liturgické praxe se někomu může jejich název plést s podobným jménem „prosebných dní“ nebo též „křížových dní“, které také byly v tridentském liturgickém kalendáři, avšak nejsou to suché dny. Rozeznávají se „menší“ prosebné dny (Litaniae minores nebo Rogationes), stanovené na pondělí až středu před slavností Nanebevstoupení Páně, a „větší“ prosebný den (Litaniae maiores) stanovený na 25. dubna. Ten existoval v Římě také již před epochou sv. Řehoře Velikého ([5], str. 263). Ty „menší“ prosebné dny se tak nazývají, protože v oblasti Říma se ujaly až později (menší je v tomto kontextu chápáno jako mladší), ovšem v Galii existovaly prakticky od samého začátku středověku ([5], str. 264). Suché i prosebné dny mají tedy vrcholně daleko k tomu, aby byly považovány za nějak vykonstruované tridentskou reformou pro příští dvě tři století.

Srovnatelně starobylá je doba předpostní, která začíná v neděli nazývané Nedělí Devítník (Dominica in Septuagesima) a pokračuje přes následující dvě neděle, zvané po řadě První neděle po devítníku (Dominica in Sexagesima) a Druhá neděle po devítníku (Dominica in Quinquagesima), a dalšími dvěma dny (pondělí a úterý) před popeleční středou. Vnějškově se vyznačuje znaky kajícnosti – fialovou liturgickou barvou a absencí Gloria a aleluja. Tato doba odpovídá římské praxi existující již kolem roku 700 ([5], str. 240) a v tridentském kalendáři byla zahrnuta do fáze liturgického roku nazývané velikonoční dobou v širším smyslu.

Oktávy významných svátků existovaly v tridentském kalendáři ve větším počtu a někdy se vzájemně i překrývaly (např. koncem června, kdy k oktávu svátku Narození sv. Jana Křtitele přistoupil oktáv svátku sv. Petra a Pavla a někdy ještě oktáv svátku Nejsvětějšího Srdce Ježíšova). Tradice zavádění oktávů je ovšem mnohem starší než Tridentský koncil: první zpráva o oktávu – zatím jen pro izolovanou příležitost – je z r. 355, krátce nato už pevně existoval oktáv Zjevení Páně a oktáv velikonoční, který se už za sv. Augustina chápal jako zcela normální složka liturgického roku. Brzy pak vznikly oktávy vánoční a svatodušní (ten dle některých odborníků mohl existovat už ve 4. století, v Římě zcela jistě od konce 6. století), o oktávu svátku sv. Petra a Pavla se ví už od 9. století a vznikaly další a další ([5], str. 367-368). Sv. Pius V., papež tak úzce spojovaný s tridentskou liturgickou reformou, formuloval předpisy, jak již v té době těžko únosný počet oktávů zmenšit, avšak výsledky se nedostavily. Rázný krok udělal až Pius XII. roku 1955, kdy omezil oktávy na tři, a to vánoční, velikonoční a svatodušní ([5], str. 368). Velikonoční doba, která až do r. 1969 zahrnovala ve svém závěru svatodušní oktáv, byla poté i ve svém ukončení zkrácena, neboť přes své více než tisícileté stáří byl i tento oktáv zrušen. Zkrácení vánoční doby (z 13. ledna na první neděli po 6. lednu) zde už jen připomeneme ale nebudeme blíže rozebírat, stejně jako rušení resp. slučování některých svátků svatých a jejich přesouvání.

[1] http://www.allmercifulsavior.com/Liturgy/Ordo%20Missae%20Sarum.pdf

[2] http://justus.anglican.org/resources/bcp/1552/Communion_1552.htm

[3] http://www.catholicapologetics.info/modernproblems/newmass/ordo.htm

[4] Graduale Romanum. Annaye St. Pierre de Solesmes, Tournai, 1974

[5] A.-G. Martimort et al.: Handbuch der Liturgiewissenschaft, díl II., St. Benno-Verlag, Lipsko,1967

Přejít na třetí díl.

Tradiční mše svatá – výtvor pro barokní dobu? (1)

Příspěvek se vyrovnává s dnes poměrně rozšířeným předsudkem o tradiční mši svaté, podle kterého byla vytvořena pro tzv. „barokní dobu“, „barokní kostely“ a „barokního věřícího“ a dnešnímu člověku tak již nemá, co říci. Níže se dočtete, jak je to doopravdy, a zjistíte, že tradiční mše svatá, jak ji známe i dnes, existovala o stovky let dříve, než baroko vůbec přišlo na svět. Opakované „barokní klišé“ je tak jednoduše mylné.

Příspěvek níže se vyrovnává s dnes poměrně rozšířeným předsudkem o tradiční mši svaté, podle kterého byla vytvořena pro tzv. „barokní dobu“, „barokní kostely“ a „barokního věřícího“ a dnešnímu člověku tak již nemá, co říci. Dočtete se v něm, jak je to doopravdy, a zjistíte, že tradiční mše svatá, jak ji známe i dnes, existovala o stovky let dříve, než baroko vůbec přišlo na svět. Opakované „barokní klišé“ je tak jednoduše mylné.

Autorem je Prof. RNDr. PhDr. Evžen Kindler, CSc. a celý příspěvek je rozdělen na 3 části, které budou postupně zveřejněny.

Z historie tridentské mše svaté

Tridentský koncil nevytvořil a ani nedal podnět k vytvoření žádné nové formy mše svaté.

Termín „tridentská (mše svatá)“ není zcela výstižný a termín „pokoncilová“ také ne, jelikož však na těchto internetových stránkách víme, oč jde, budeme oba termíny pro jednoduchost používat.

Od léta roku 2010 jsem byl vícekrát známými tázán na postavení tridentské mše svaté v historickém vývoji. Otázkám jsem z počátku nerozuměl, neboť se v nich tridentská mše úzce spojovala s barokem a s feudalismem existujícím u nás po třicetileté válce; až po několika doplňujících dotazech jsem poznal, z čeho nejasnost pramenila: tázající si totiž představovali, že ustanovení tridentské mše svaté mělo podobný ráz jako ustanovení té pokoncilové, totiž že před tridentským koncilem existovalo cosi jako „předtridentský ritus“, ten byl na základě pokynů tridentského koncilu od základů změněn tak nějak skokem podobným tomu z roku 1969 a pak se ukázalo, že ta změna byla dobře vypočítána pro potřeby následujících dvou resp. tří století. Tedy zhruba řečeno, pro dobu baroka a romantismu (k těmto termínům se ještě vrátíme v jiném příspěvku).

Podobné představy jsou velkým omylem, jak ukážeme, avšak nejprve si musíme uvědomit, že jak tridentská tak pokoncilová mše sv. jsou komplexní pojmy, zahrnující řadu jistých fluktuací od čehosi, co chápeme jako základ, centrum, resp. esenci. Víme na příklad, že u obou forem se někdy říká a někdy neříká Gloria a že je to dáno jistými pravidly. Nebo že se od obvyklé mše svaté v něčem liší papežská resp. pontifikální mše svatá. A jako výstižný příklad, který už mnohým zcela vymizel z paměti, připomeňme, že v tridentské mši sv. je sice běžné jedno čtení a evangelium, avšak při některých příležitostech (např. o kvatembrových dnech) je čtení víc: dvě (podobně jako v pokoncilovém ritu) ale i šest (viz např. [1], 3.vyd. str. 85-98, 210-229, 596-611, 690-703, 4. vyd. str. 52-65, 179-198, 611-626, 706-720). A víme, že se obě formy během své existence mírně měnily – např. pro tridentskou mši svatou byl v poměrně nedávné minulosti redukován počet orací (a jim odpovídajících tichých modliteb a modliteb po přijímání) a oktávů. Oba rity bychom si mohli představit jako dva hájky Trid (jako Trident) a Vatik (jako Vatikán II.), jejichž stromy (pravidla pro různé příležitosti a situace) se sice mohou v čase mírně měnit, avšak přesto u každého stromu je zřejmé, ke kterému z hájků náleží: oba hájky totiž zřetelně odděluje louka. „Pokoncilovou reformu“ realizovanou v roce 1969 lze na tomto modelu znázornit jako rychlé opuštění hájku Trid s cílem zakotvit v nově vysazeném hájku Vatik.

Omyly týkající se nastolení tridentského ritu lze přirovnat k mylným představám, že existoval nějaký třetí hájek Střed (jako středověk), oddělený od obou také zřetelně loukou, který reprezentoval jakýsi předtridentský ritus, který byl v 16. století rychle opuštěn kvůli v té době rychle vysazenému hájku Trid. Omyl spočívá v tom, že žádný oddělený hájek Střed nebyl. Hájek Trid vyrůstal a byl aktuální už od starověku a tridentskou liturgickou reformu v 16. století bychom mohli spíše přirovnat k tomu, že v hájku Trid byly vykáceny mladší stromy, které tam poněkud bez plánu a ve větších vzdálenostech vyrostly, a ponechány byly jen stromy dostatečně vyspělé a odolné.

V té době totiž nebyl ani internet ani telefon, knihtisk existoval jen málo přes jedno století, a tak není divu, že přes někdy na tu dobu až udivující komunikační a řídící schopnosti katolické církve existovalo mnoho liturgií, jednak řádových a jednak lokálních – zjednodušeně řečeno, každá diecéze měla svou vlastní liturgii; a tridentská liturgická reforma – opět zjednodušeně řečeno ([2], str. 327) – ponechala jen ty, které byly alespoň 200 let staré (z řádových liturgií např. dominikánskou a cisterciáckou, z lokálních milánskou a vizigótskou a např. zvyklosti v portugalském městě Braga a ve francouzském Lyonu). Tato reforma tedy – na rozdíl od reformy v 20. století – nezaváděla něco v té době zcela nového a před tím neexistujícího, nýbrž naopak formálně a oficiálně podtrhla to, co už bylo dostatečně pevné v její době.

Dnes, kdy je i v našich krajích občas celebrována nejen tridentská mše svatá ale i mše svatá v dominikánském ritu, máme příležitost jednoduše a bez podrobného studia či rozboru poznat, jak tridentská mše sv. byla starobylá už v době tridentské reformy: Ta „dominikánská“ byla totiž konstituována 300 let před vyhlášením té „tridentské“ (proto také její celebrování tridentská reforma zachovala), a odmyslíme-li si ten hlavní do očí bijící rozdíl – totiž přípravu obětních darů na samém počátku obřadu (podobně jako např. v byzantském či arménském ritu) – poznáváme, že mezi ní a tridentskou mší svatou je daleko menší rozdíl, než mezi mší svatou tridentskou a tou pokoncilovou. Opusťme však všeobecný pohled a ilustrujme na jednotlivých údajích, jak tridentská mše svatá zachovala to, co už dávno existovalo. V tomto příspěvku si všimneme stáří liturgických textů, které mohl prostý věřící slyšet nebo alespoň pozorovat při postoji celebrujícího a které byly reformou v 20. století odstraněny, a kde se tedy mylná představa o jejich vazbě na 16. století může zvlášť vnucovat. Rozbor bude v jistém smyslu pokračovat v příspěvku „O odstraněných příležitostech obsažených v tridentském liturgickém kalendáři“, do něhož kromě změn v kalendáři ještě vložíme ilustraci toho, do jakých absurdností by bylo možno dospět na základě přijetí nauky, že tridentská mše sv. je vhodná jen pro několik století následujících po tridentském koncilu. A připojíme ještě jednu stať, zaměřenou na jevy související s tridentskou mší svatou.

Ve stupňových modlitbách použitý žalm 42 (Iudica) s antifonou Introibo lze najít už v dokladech o některých liturgiích ze samého začátku druhého tisíciletí, a to i s následující modlitbou Aufer a nobis (viz např. [2], str. 350). Vyznání vin (Confiteor) je zachováno zhruba stejnou dobu, avšak s odlišnými výčty svatých. Výčet převzatý do tridentské liturgie pochází nejpozději z 14. století (viz tamtéž). O tom, že se Kyrie eleison a Christe eleison opakovalo vždy třikrát a ne dvakrát jako v pokoncilovém ritu, se dnes může kdokoliv přesvědčit, když nahlédneme do římských kyriálů používaných i dnes (století, z něhož je nápěv znám, je tam u zpěvu uvedeno): najdeme tam několik zhudebnění obsahujících vždy tři nápěvy na každou z invokací, jako např. ve známém mariánském ordináriu Cum iubilo obsahujícím Kyrie zaznamenané v notách už ve 12. století a v druhém mariánském ordináriu Alme Pater s Kyrie ještě o sto let starším (viz např. [3], str. 40 a 43 nebo [4], str. 741 a 745), stejně jako v ordináriu Kyrie Deus sempiterne uvedeném pod číslem 3 ([3], str. 22 nebo [4], str. 718) a v druhém, třetím a čtvrtém Kyrie ad libitum ([3], str. 80-81 nebo [4], str. 786 a 721) a zejména pak v Kyrie z šestého ordinária ([3], str. 31 nebo [4], str. 731) a v prvním, pátém a šestém Kyrie ad libitum ([3], str. 78, 82 a 83 nebo [4], str. 785, 710 a 711), všech zachovaných v neumách dokonce až z 10. století. Tedy celých deset svědectví, a to jsme v tomto výčtu ještě vynechali Kyrie z patnáctého ordinária, které se vyvíjelo od 11. do 13. století!

Trochu podobnou příležitost má kdokoliv, kdo se zajímá o zpěvy mezi čtením a evangeliem. Ty sice nebyly z mešního řádu odstraněny, dokonce existují v liturgické knize Graduale romanum Pauli VI (římský graduál papeže Pavla VI.), ale zdůrazňování účasti lidu vedlo k tomu, že možnost jejich aplikace je totálně zapomenuta a praktikuje se odzpívání (odrecitování, někdy „odbreptání“) žalmu s antifonou (stalo se mi dokonce, že mi jeden zahraniční arcibiskup tvrdil, že v graduálu Pavla VI. tyto zpěvy nejsou, a upřímně se podivil, když jsem mu je v něm ukázal). Uvedený graduál Pavla VI. doplněný o středověké neumy a další poznatky vyšel tiskem s názvem Graduale triplex r. 1979 [4] a v tomto vydání je možno u každého zpěvu si ověřit, kdy už byl zpíván – mnohé z nich jsou zapsány v laonském rukopisu 239, který patrně pochází z  poloviny 10. století, avšak to, že se zpívaly už 200 let před tím, dosvědčuje jejich výskyt (bez hudebních znaků) např. v graduálech z Mont-Blandin nebo z Rheinau, napsaných kolem roku 800 (viz úvodní nestránkované francouzské, anglické a německé předmluvy v [4]). A že praxe jednoho čtení před evangeliem existovala už v době tridentského koncilu celé tisíciletí, o tom svědčí na příklad sv. Augustin, který sice píše o třech textech, z nichž ale jeden je responsoriální žalm mezi epištolou a evangeliem, ([2], str. 371) nebo rukopis zvaný dnes Ordo Romanus 1, pocházející z 9. století, ale kopírující papežské informace pro franskou říši Pipina III., tedy z poloviny 8. století ([2], str. 312).

Jedna ze změn, které se kdekomu jeví jako evidentní při porovnání tridentské mše svaté s pokoncilovou, se týká modliteb při obětování. V prvé řadě je nutno poznamenat, že pokoncilový ritus porušil praxi doloženou už od 4. století v apoštolských konstitucích a respektovanou i v tridentském ritu, totiž že v římských mešních liturgiích neexistovala nikdy žádná veřejná modlitba celebranta k obětování (viz [2], str. 296 a násl., i Orate fratres, doplněné na závěr obětování, bylo zamýšleno jako celebrantova výzva k asistujícímu kléru resp. později k ministrantům, ale ne ke všem věřícím). Texty pro obětování chleba a kalicha existovaly už dávno ve středověku: ten pro obětování chleba se zachoval v rukopise z 9. století ([2], str. 296) a ten pro obětování vína je znám už z rukopisů z 10. století ([2], str. 397). Aplikace žalmu 25 (Lavabo), z něhož v pokoncilovém ritu zbyl jen jakýsi šot, je pro mytí rukou známa už od 13. století ([2], str. 399); v té době i později se používaly různé jeho verše, tridentská reforma se ustálila na verších 6 až 12. Následující modlitba Suscipe sancta Trinitas, kterou se celebrant modlí hluboce skloněn u středu oltáře, která v pokoncilovém ritu zcela chybí, se vyvíjela od 11. do 13. století ([2], str. 401-402).

I když se zde zaměřujeme na texty, které do pokoncilové mše sv. nebyly z té tridentské převzaty, nemůžeme opomenout mešní kánon, který sice nebyl oficiálně odstraněn, ale doplněn třemi dalšími a byl jimi (resp. tím nejkratším z nich) v praxi vytlačen – např. ve Francii se pro římskokatolické věřící vydává už po mnoho let každý měsíc tlustý sešit se všemi mešními texty (i pro všední dny) avšak v mešním ordináriu jsou tam vytištěny vždy jen ty tři „pokoncilové“ kánony. O tom „tridentském“ kánonu se lze dočíst např. v Schallerově misálku ([1], 3. vyd. str. 37, 4. vyd. str. 505), že se od dob papeže sv. Řehoře Velikého nezměnil. P. Schaller měl v době přípravy misálku pravdu a jen doplňme, že jediná změna nastala později, konkrétně r. 1962, kdy do výčtu svatých v části zvané Communicantes nechal vložit Jan XXIII. jméno sv. Josefa. V době tridentské liturgické reformy byl tedy tento kánon téměř tisíc let beze změny.

Ještě starší bylo v té době pojetí modlitby Páně jakožto kněžské modlitby, tedy to, že ji pronáší celebrant sám a ostatní mu odpovídají až poslední prosbou; psal o tom už sv. Augustin v 5. století a sv. Řehoř Veliký to výslovně zdůraznil jako jednu z odlišností římského ritu od ritu byzantského ([2], str. 440-441). Modlitba Libera nos, kterou v pokoncilovém ritu říká ve zkrácené formě nahlas celebrant a kterou se kromě jejího závěru modlil v tridentské mši sv. celebrant potichu, pochází i s citací svatých Panny Marie, patronů Říma Petra a Pavla a patrona Konstantinopole Ondřeje už z doby kolem r. 700 ([2], str. 440).

Nebudeme zde rozebírat texty k přijímání věřících, neboť ty v „tridentském misálu“ nejsou: ten od přijímání věřících abstrahuje a předpokládá, že – pokud nastane přijímání věřících během mešního obřadu – bude provedeno podle pokynů v rituálu (kde se nacházely i pokyny pro přijímání mimo mši svatou). Texty, které by svou strukturou snad mohly připomínat ty z pokoncilového obřadu vztažené společně k přijímání celebranta i lidu, vymizely už v 13. století, kdy vyvrcholil vliv hypotézy (dnes těžko představitelné), že celebrant přijímá i za přítomné věřící ([2], str. 451); cesta zpět od tohoto vyvrcholení až k poznání skutečného užitku přijímání každého věřícího jednotlivce trvala od uvedeného století (přes církevní přikázání přijímat jednou ročně) až do doby sv. Pia X., který doporučil denní svaté přijímání. A tak uveďme jen to, že přijímání věřících pod obojí způsobou zaniklo v latinském světě už v 13. století, a dále ještě jako zajímavou informaci pro čtenáře to, že i když tridentský koncil zavedl přijímání věřících pod způsobou chleba a podtrhl na dogmatické úrovni fakt, že v té způsobě je přítomen celý Kristus, přece jen připustil (v 2. kánonu 21. zasedání) i přijímání pod způsobou vína, „pokud by to církev uznala jako potřebné a výslovně povolila“ (viz [5]).

Modlitba Placeat tibi, kterou se modlí celebrant hluboce skloněn u středu oltáře před tím, než dá požehnání, a která byla v pokoncilovém ritu vypuštěna, je známa už z tzv. Amienského rukopisu napsaného v druhé polovině 9. století (viz [2], str. 457).

Poslední evangelium vstoupilo jako závěr k mešnímu obřadu ve 13. století, kdy ho přijali do své liturgie dominikáni (viz tamtéž) a od nich ho přejali do své vlastní liturgie Arméni, kde přetrvává až dodnes (viz [6], str. 283, pozn. 41) a postupně se stávalo stále oblíbenějším více či méně soukromým děkovným závěrem mše svaté, až ho do mešního řádu zafixovala tridentská reforma.

Poznáváme tedy, že žádný z textů, které věřícímu na pokoncilové mši svaté z té tridentské chybí, není nějaká umělá konstrukce tridentské reformy, která by snad dokonce mešní obřad barokizovala či feudalizovala, nýbrž že jde o texty, které v době tridentské liturgické reformy už dávno existovaly a v liturgii žily.

[1] P. M. Schaller, OSB (ed.): Římský misál, 3. vydání. Opatství emauzské, Praha, 1940, 4. vydání, Rupp, Praha, 1947

[2] A.-G. Martimort et al.: Handbuch der Liturgiewissenschaft, díl I. St. Benno-Verlag, Lipsko,1965

[3] Liber usualis missae et officii… Desclée, Paříž – Tournai – Řím – New York, 1964

[4] Graduale triplex seu Graduale Romanum Pauli PP. VI… Solesmes, 1979,

[5] Documentum 935, in: H. Denzinger: Enchiridion symbolorum. Herder, Barcelona – Freiburg – Řím (v 31. vyd., 1960: str.330)

[6] T. arcb. Nersoyan: Divine Liturgy of the Armenian Apostolic Orthodox Churých. St. Sarkis Church, London, 1984 (5. vyd.)

Přejít na druhý díl.

Je tzv. tridentská mše skutečně „tridentská“?

Přinášíme krátký úryvek z díla Mons. Klause Gambera (1919-1987) Reforma římské liturgie. Předmluvu k francouzskému vydání knihy napsal Benedikt XVI., tehdy ještě jako kardinál Ratzinger. Sám v této předmluvě práci Klause Gambera vysoce oceňuje.

Přinášíme krátký úryvek z díla Mons. Klause Gambera (1919-1987) Reforma římské liturgie. Klaus Gamber byl ve své době jedním z největších odborníků na liturgii. Pro své upřímné postoje, které však často narážely na nevoli hlavního proudu, zůstal v pozadí více, než by si zasloužil. Stojí za zmínku, že předmluvu k francouzskému vydání knihy napsal Benedikt XVI., tehdy ještě jako kardinál Ratzinger. Sám v této předmluvě práci Klause Gambera vysoce oceňuje. Nadpis článku je totožný s názvem kapitoly v knize.

Ritus romanus a ritus modernus: Liturgická reforma před Pavlem VI.?

Profesor Renning se v článku nazvaném „Čtyři sta let tridentské mše?“, který vyšel v několika náboženských publikacích, snaží prezentovat Nový misál (t. j. ritus modernus) jako produkt přirozeného a legitimního vývoje západní liturgie. Dle něj kromě doby 34 let neexistovala nějaká „Mše sv. Pia V.“, neboť od r. 1604 papežové pokračovali v zavádění modifikací do misálu z roku 1570. Bylo tedy úplně odpovídající procesu vývoje, když Pavel VI. z vlastního popudu zreformoval Missale Romanum tak, že, jak praví Rennings, věřící „si mohou lépe uvědomit nepředstavitelnou velikost daru, který v Eucharistii Spasitel věnoval své Církvi.“

V tomto článku se Renning svezl na slabosti tradicionalistů: vyjádřeních „tridentská mše“ či „mše sv. Pia V.“ . Striktně řečeno neexistuje nějaká „tridentská mše“, závěrem tridentského koncilu rozhodně nebylo žádné vytvoření nového mešního řádu. „Misál sv. Pia V.“ není nic jiného než misál římské kurie, který spatřil světlo světa v Římě o několik století dříve a který byl františkány uveden do mnoha západních zemí.[1] Změny provedené za doby sv. Pia V. byly tak minimální, že mohou být rozpoznány pouze odborníky.

Jedna z Renningových lstí spočívá v tom, že nedělá žádný jasný rozdíl mezí mešním řádem a mešním propriem pro jednotlivé dny a svátky. Papežové až do Pavla VI. neudělali žádné změny v mešním řádu ve vlastním slova smyslu, zatímco, zvláště po tridentském koncilu, přidávali nová mešní propria pro nové svátky. To žádným způsobem neomezilo „tridentskou mši“, stejně jako např. přídavky do civilního práva také nezpůsobují jeho zrušení.

Můžeme proto mluvit o „římském ritu“ v protikladu k „modernímu ritu“. Římský ritus, ve svých důležitých částech, sahá minimálně do 4. století, přesněji do doby papeže Damasa (366–384). Za časů Gelasia (492–496) mešní kánon dosáhl formy, jakou si udržel dodnes, s výjimkou několika modifikací učiněných za papeže sv. Řehoře (590–604). Jedinou věcí, na které papeži od 5. století nepřetržitě trvali, byla nutnost přijetí římského kánonu. Jejich argument spočíval v tom, že jeho vznik je spjat s apoštolem Petrem. Co se však týká ostatních částí mešního řádu a výběru mešních proprií, respektovali zvyky místních církví.

Až do sv. Řehoře Velikého neexistoval oficiální misál, který by obsahoval propria pro všechny svátky v roce. Liber Sacramentorum, který sv. Řehoř vydal na začátku svého pontifikátu, byl určený pouze pro římská statia, jinými slovy pouze pro pontifikální liturgii. Svatý Řehoř nezamýšlel zavést tento misál na celý Západ. To se stalo později na základě kuriálního či „Římského misálu“ sv. Pia V. a bylo to způsobeno množstvím faktorů, které zde nemůžeme popisovat.

Ve středověku měl téměř každý kostel nebo alespoň každá diecése svůj vlastní zvláštní misál, pokud dobrovolně ze své vůle nepřijali misál římské kurie. Žádný papež neintervenoval v této věci. K částem mše, které více než jiné byly předmětem rozdílů, patřily především ty, které celebrant pronášel tichým hlasem (tedy modlitby u stupňů oltáře, offertorium – také nazývané minor canon a modlitby před přijímáním), jinak řečeno kněžské „soukromé modlitby“. Na druhou stranu zpívané texty byly v latinské Církvi téměř všude stejné. Pouze některá čtení a modlitby se lišily místo od místa.

Právě v tomto stádiu vývoje obrana proti protestantismu vyvolala tridentský koncil. Ten pověřil papeže vydáním doplněného jednotného misálu pro všechny. Co přesně sv. Pius V. udělal? Jak již bylo řečeno, sáhl po misálu již užívaném v Římě a na mnoha jiných místech a zušlechtil jej, především snížením počtu svátků svatých. Učinil tento misál závazný pro celou Církev? Nikoliv, respektoval dokonce místní tradice staré pouze dvě stě let. Přítomnost takové tradice stačila k tomu, aby diecése nebyla vázána užíváním „Římského misálu“. Skutečnost, že přesto většina diecésí velmi rychle přijala nový misál, byla zapříčiněna jinými důvody. Řím však nevyvíjel žádný tlak. A to navíc v době, v které, na rozdíl ode dneška, nebyly žádné řeči ani o pluralismu, ani o toleranci.

Prvním papežem, který skutečně pozměnil tradiční misál, byl Pius XII., když zavedl novou liturgii Svatého týdne. Bylo by bývalo možné přesunout mši Bílé soboty do nočního času bez modifikace ritu. Jan XXIII. jej následoval svým novým uspořádáním rubrik. I tak nicméně zůstal mešní řád nedotčen; byly však otevřeny dveře k radikálnímu přestavění římské liturgie. My všichni jsme během této doby žili a nyní u svých nohou pozorujeme ruiny nikoliv tridentské mše, ale starověkého římského ritu, který se vyvíjel a rostl ke zralosti během dlouhého údobí.

[1] Misál byl zhotoven františkány ve 13. století a v římské kurii začal být běžně užíván za papeže Klementa V. Z toho důvodu byl znám pod jménem Missale secundum consuetudinem Romanae Curiae.

Katechismové otázky o oběti mše svaté

Není nad stručné, jasné a výstižné shrnutí pravd katolické víry, jak je podávají tradiční katechismy.

Co je oběť?
Oběť je viditelný dar, který přinášíme Bohu, abychom zničením anebo změněním daru uznali ho za nejvyššího Pána.

Byly však oběti vždycky?
Oběti byly vždycky; již Kain a Abel obětovali, a Židům ve Starém zákoně byly oběti od Boha výslovně přikázány.

Proč přestaly oběti Starého zákona?
Oběti Starého zákona přestaly, protože byly pouze předobrazy nebo nástiny oběti Nového zákona.

Co je to oběť Nového zákona?
Oběť Nového zákona je sám Syn Boží, Ježíš Kristus, jenž se za nás svou smrtí na kříži obětoval nebeskému Otci.

Čím se oběť Pána Ježíše na kříži ustavičně obnovuje?
Oběť Pána Ježíše na kříži se ustavičně obnovuje mší svatou.

Co je mše svatá?
Mše svatá je ustavičná oběť Nového zákona, ve které se Ježíš Kristus pod způsobami chleba a vína nekrvavým způsobem obětuje svému nebeskému Otci.

Je nějaký rozdíl mezi obětí mše svaté a obětí na kříži?
Mezi obětí mše svaté a obětí na kříži není rozdílu co do podstaty; jenom způsob obětování je rozdílný.

Proč není mezi obětí mše svaté a obětí na kříži rozdílu co do podstaty?
Mezi obětí mše svaté a obětí na kříži není rozdílu co do podstaty proto, že je v obojí týž obětující kněz a týž obětní dar, totiž Ježíš Kristus sám.

Jaký rozdíl je mezi obětí mše svaté a obětí na kříži co do způsobu obětování?
Co do způsobu obětování je mezi obětí mše svaté a obětí na kříži ten rozdíl, že se Ježíš Kristus na kříži obětoval způsobem krvavým, ve mši svaté však že se obětuje způsobem nekrvavým, totiž tak, že znova netrpí a neumírá.

Kdy ustanovil Ježíš Kristus oběť mše svaté?
Ježíš Kristus ustanovil oběť mše svaté při poslední večeři.

Jak ustanovil Ježíš Kristus oběť mše svaté?
Ježíš Kristus ustanovil oběť mše svaté takto:
1. proměnil chléb a víno ve své tělo a svou krev a nad to sebe sama pod způsobami chleba a vína obětoval svému nebeskému Otci;
2. přikázal apoštolům, aby tuto oběť na jeho památku obnovovali.

Proč ustanovil Ježíš Kristus oběť mše svaté?
Ježíš Kristus ustanovil oběť mše svaté:
1. aby nám svou krvavou oběť na kříži ustavičně připomínal;
2. aby nám ovoce oběti na kříži přivlastňoval.

Konala se však vždycky v katolické církvi oběť mše svaté?
Oběť mše svaté se konala v katolické církvi vždycky, od dob apoštolských počínaje.1

Kdo koná oběť mše svaté?
Oběť mše svaté konají biskupové a kněží, činíce totéž, co činil Ježíš Kristus při poslední večeři.

Komu se mše svatá obětuje?
Mše svatá se obětuje pouze Bohu; i když se koná ke cti svatých, obětuje ji kněz pouze Bohu samému.

Proč se koná mše svatá ke cti svatých?
Mše svatá se koná i ke cti svatých:
1. abychom děkovali Bohu za milosti, které svatým udělil;
2. abychom dosáhli jejich přímluvy u Boha.

Na který úmysl se mše svatá koná?
Mše svatá se koná:
1. abychom Boha náležitě ctili a chválili (oběť chvály);
2. abychom Bohu děkovali za všecka dobrodiní (oběť díků);
3. abychom usmířili spravedlnost Boží a dosáhli milosti pravé lítosti a kajícnosti, kromě toho i odpuštění trestů za hříchy (oběť smíření);
4. abychom sobě i jiným vyprosili všecko dobré pro tělo i pro duši (oběť prosebná).

Jaké jsou milosti neboli užitky mše svaté?
Milosti neboli užitky mše svaté jsou dvojí: obecné a zvláštní.

Komu se dostává obecných užitků mše svaté?
Obecných užitků mše svaté se dostává veškerému lidstvu vůbec, zvláště však církvi bojující a trpící.

Komu se dostává zvláštních užitků mše svaté?
Zvláštních užitků mše svaté se dostává:
1. knězi, který ji obětuje;
2. těm, za které ji kněz zvlášť obětuje;
3. těm, kdo jsou jí nábožně přítomni.

Které jsou hlavní části mše svaté?
Hlavní části mše svaté jsou:
1. evangelium;
2. obětování;
3. proměňování nebo pozdvihování;
4. přijímání.

Co máme činit při evangeliu?
Při evangeliu máme povstat a požehnat se svatým křížem na znamení, že jsme před světem učení svatého evangelia připraveni vyznávat a žít podle něj.

Co máme činit při obětování?
Při obětování máme spojit svůj úmysl s úmyslem kněze a obětovat se Bohu.

Co máme činit při pozdvihování?
Při pozdvihování se máme Ježíši Kristu pod způsobami chleba a vína klanět, vzbuzovat víru, naději a lásku a litovat svých hříchů.

Co máme činit při kněžském přijímání?
Při kněžském přijímání máme, nepřijímáme-li skutečně, přijímat duchovně, t. j. máme mít svatou touhu skutečně přijmout tělo Páně, kdybychom mohli.

Naučení. Účastni se mše svaté i ve všední dny, kdykoli jen můžeš! „Mše svatá je sluncem všech duchovních cvičení, středem křesťanského náboženství, duší pobožnosti, nevýslovným tajemstvím s bezednou prohlubní lásky Boží.“ (Sv. František Saleský)

[1] „Mámeť oltář, z něhož nemají moci jísti, kteří stánku slouží“ (Židé). (K Žid 13, 10.) – „Denně se obětují Kristovo předrahé tělo a krev na stole tajemném.“ (Sv. Hippolyt, † asi 235.)

Převzato z: Velký katechismus katolického náboženství. V Praze. Císařský královský školní knihosklad. Schváleno na valné schůzi biskupů rakouských ve Vídni dne 9. dubna 1894. Jazykově upraveno.

Přání Pánu Ježíši svátostnému od sv. Petra J. Eymarda

Promluva sv. Petra Juliána Eymarda nás důrazně vybízí, abychom vyšli ze své lhostejnosti a lenosti. Kým by nepohnula dojemná slova tohoto velikého světce?

Království Krista Pána na zemi musí být šířeno

Kdež je Pán dosti poznán a milován? Ach, jak je malé království Krista Ježíše! Tolik práv jeho i jeho Církve vzali a oklestili za posledních tři – čtyři sta let! Pronásledují ho; odcizují mu chrámy i národy. Ó co ssutin!

A co je národů, kteří víry nepoznali! Jak se Pán Ježíš dostane k nim, aby mezi nimi založil své království? Jeden světec by stačil! Přejme tedy Pánu Ježíši dobrých kněží, opravdových apoštolů. Za to bychom se měli stále modlit! Tito ubozí nevěřící neznají ani svého nebeského Otce, ani svou dobrou Matku, ani svého Vykupitele Ježíše Krista – nuž neponechávejme jich v tomto jejich smutném stavu – vždyť by to bylo bezcitností!

Každý může přispět alespoň modlitbou

Spíše hleďme svojí modlitbou napomáhati rozšíření a rozkvětu království Božího: aby pohané k víře a k poznání svého Spasitele přišli; aby se jinověrci a rozkolníci vrátili do ovčince a pod berlu Dobrého Pastýře.

Smutný stav i mezi katolíky

A jak je to s královstvím Krista Ježíše mezi námi, katolíky? Prosme neustále za obrácení špatných katolíků, kteří ani víry nemají. Prosme, aby ti, kteří ji mají, si ji zachovali. Rodiče, proste, aby ji zachovali všichni z vaší rodiny: dokud jen si udrží aspoň toto poslední pojítko s Pánem Ježíšem, je vždycky naděje na jejich záchranu. Dokud Jidáš zůstával u Spasitele, měl po ruce příležitost i možnost se zachrániti: jediné slovo by bylo stačilo. Ale jakmile jej opustil – konec – řítil se až na dno propasti.

Není pravda, že je lepší dobrý jinověrec, nežli špatný katolík

Prosme za zachování víry v Ježíše Krista vůbec! – Často slýcháme: „Lepší dobrý jinověrec, nežli špatný katolík“, ale to není správné. Tvrdí se tím vlastně, že možno dojíti spásy bez pravé víry – což není pravda. Nikoli! Špatný katolík je přece jen synem – sice marnotratným – ale ačkoli je hříšný, má přece nárok na milosrdenství a ač je špatným katolíkem, je svou věrou Bohu přece blíž nežli jinověrec; je stále ještě v otcovském domě, kdežto jinověrec již ne – a jak je nesnadno do něho se vrátiti!

Hříšnou lhostejností katolíků byl Pán Ježíš vypuzen z života veřejného

A chceme-li se zasaditi o zachování víry, mluvme jako křesťané mluvou víry – a ne mluvou světa! Hříšnou lhostejností svojí dopustili jsme, že svět Krista Ježíše vypustil – ano vypudil – ze zvyků, ze zákonů, ano i z pozdravů a ve společnosti trochu smíšené sotva si troufáme pronésti jméno Krista Pána. Ba i mezi věřícími katolíky hnedle by bylo nevhodným mluvit o Pánu Ježíši v Nejsvětější Svátosti. …

Projevujme svoji víru v běžné mluvě

A tak se ve společnostech mluví snad i o náboženském umění, nebo o něčem z mravouky, nebo o krásách víry – ale o Kristu Ježíši Svátostném nic. To se musí změnit! Projevujme svoji víru! Naučme se říkati: „Náš Pán, Ježíš Kristus“ a ne pouze jen: „Kristus.“ Je přece již nutno domáhati se toho, aby jméno Pána Ježíše ožilo v našich hovorech. Je to hanba pro katolíky, že stavějí Pána Ježíše stále pod kbelec místo, aby ho stavěli na svícen.

Bezbožníci směle pronášejí své zásady a katolík se bojí vystoupit?

Ten kdo veřejně vyznává svou víru a troufá si vyslovovati jméno Ježíše Krista, je silný; celá veřejnost má věděti, že jsme věřící! Slýcháme veřejně pronášeti zásady bezbožnické, vídáme lidi, kteří se svojí nevěrou chlubí, a my bychom se ostýchali vyznati svoji víru nebo jen vysloviti jméno našeho božského Mistra? Právě proti nim jsme i povinni je vyslovovat, neboť tito nevěrci jsou jako zlým duchem posedlí – a proti zlým duchům je nutno užívati jméno Pána našeho Ježíše Krista! Kdyby všichni, kdo věří, se odhodlali vyznávati nebojácně Pána Ježíše, brzy by změnili celý svět: svět by si navykl zabývati se přec Kristem Pánem.

Pro dnešní časy již polovičatost není možná

Rozhodná doba se blíží, dvojí tábor stojí již proti sobě, polovičatost není již bohudíky možná a bude zbývat jen toto dvojí: býti buď dobrý nebo špatný, buď Kristův nebo satanův! Nuž vyznávejme Ježíše Krista, hlásejme jeho jméno – je naším praporem, nuž nesme jej hrdě vztyčený!

Nebraňme Pánu Ježíši ve vládě nad naší duší

Konečně přejme Pánu Ježíši, aby jeho království přišlo i do naší duše. On je sice již v nás, ale jest ještě mnoho potřebí udělati, aby vládl v nás úplně. Jsme jenom takové dobyté území a Pán Ježíš nevládne ještě v pokoji a v lásce v nás, protože všecky hranice nejsou ještě v jeho moci; a kterýž vladař může být plně pánem nějakého státu, nemá-li v ruce jeho hranic?

Hleďme vždy více a lépe poznávati Pána Ježíše, vnikati v jeho život, oběti, ctnosti v Nejsv. Svátosti, vžívati se v jeho lásku. Místo abychom ulpívali jen na sobě, povznášejme se k němu. Je dobře, snažíme-li se viděti sebe v něm, ale lepší jest, viděti jej v nás; hleďme, aby Pán Ježíš rostl v nás. Mysleme na něho, pozorujme ho, vnikejme v jeho ducha, najdeme, z čeho budeme moci žíti v něm – jeť vznešený, je nekonečný – je cestou, ale širokou, královskou; je naším bohatým životem.

Potěšme i my Pána Ježíše

Kromě toho máme Pána Ježíše též těšiti; čeká na to a přijímá naši útěchu s radostí. Potěšíme ho, budeme-li ho prositi, aby vzbudil v Církvi své hojně dobrých kněží, kněží apoštolských, kteří by zachraňovali svět a Bohu dobývali jeho království. Vyprošujme, aby Pán Ježíš byl nám vším; nejenom Spasitelem, což předpokládá bědu, nýbrž králem svrchovaným a králem pokoje. Těšme ho, že je posud tak málo králem ve svém království, neboť Pán Ježíš není bohužel mezi námi zcela vítězem. V nebi vládne sice neobmezeně svatým i andělům, kteří mu věrně slouží, ale zde nikoli. Lidé jím vykoupení, jeho dítky, nechtějí se mu podrobiti. …

Trpělivost Krista Pána nezná mezí

Vždyť on nás tolik miluje, tolik po nás touží, srdcí našich se dožebrává, žádá, prosí, doléhá! Stokrát-li mu je někdo odepřel, nevadí, znova po něm vztahuje ruku. A ucházeti se o lásku po tolikerém odbytí, je věru už zahanbující! Oh, věru hanbou bychom měli zemříti, že se musí Pán Ježíš takto u nás dožebrávati – a nikdo mu nedá to, zač prosí! Oh, co urážek ho stálo hledání našich srdcí! Hledá usilovně zvláště mezi katolíky duše zbožné a osoby řeholní, které mu nechtějí dát své srdce celé. – A pán Ježíš chce celé, chce všecko a důvod tohoto úsilovného hledání jest láska. …

Milujme ho za ty, kteří ho nemilují

Ó milujme ho tedy, milujme ho za ty, kteří ho nemilují, za své rodiče, přátele; splácejme, co mu zůstává dlužna naše rodina, naše vlast; tak to dělají svatí, kteří v tom následují jeho příkladu, neboť On miluje za všecko lidstvo a jest ručitelem za celý svět. Ó kéž se tedy již jednou konečně stane Pán Ježíš králem, pánem, chotěm naší duše – je tak milý náš Spasitel a tolik nás miluje! A je vskutku možné, že ho nemilujeme aspoň tolik jako své rodiče, přátele a samy sebe – ? Ó to jsme jako rozumu zbaveni! …

Nebýt nesmrtelnosti Jeho, byl by již zemřel hořem

Kdyby Pán Ježíš nebyl nesmrtelný svou přirozeností, byl by již mnohokráte hořem zhynul od té chvíle, co se uzavřel v Nejsv. Svátost. V zahradě olivné byl by bez zázračné posily podlehl zármutku z tolika a tak hrozných hříchů lidských, jež viděl a za něž měl dostičiniti. I zde ve Svátosti, ač je ve stavu oslaveném, má přec cosi ze své úzkosti gethsemanské, totiž pokoření a zneuznání své lásky. Procítil její hořkost tenkrát v zahradě, i když dnes ji necítí již: „V hloubi srdce bolestí jat.“ (1Mojž. 6,6.)

Těšme Pána Ježíše za nevděk hříšníků a zvláště svůj

Protož těšme Pána Ježíše za jeho neuznanou lásku! Každý člověk může obyčejně najít někoho, kdo jeho lásku opětuje – a Pán Ježíš…? Těšme ho za nevděk hříšníků, ale zvláště za svůj vlastní. Lkejme s ním nad odpadem nevěrných sluhů a zpronevěřilých snoubenek jeho: to jsou případy tak ošklivé, že, jak se říká, je lépe o nich ani nemluviti. Ale u jeho nohou můžeme na ně vzpomínati a těšiti ho za ně. …

Výstav Velebné Svátosti budiž nám výzvou k lásce

Nuže, kéž tedy Pán Ježíš kraluje v nás! Slavná výstava Velebné Svátosti jest poslední milostnou výzvou k lásce zde na zemi – po ní už zbývá jen nebe anebo peklo. Nás lidi vábí vše, co září – a Pán Ježíš vystupuje před našimi zraky ve Svátosti na svůj zářivý trůn při její výstavě, nebudeme tedy pak mít omluvy. A necháme-li ho i tu opuštěna a budeme-li tu kolem něho choditi a přec se neobrátíme, Pán Ježíš nás opustí a to bude naší záhubou. – Služme mu tedy, těšme ho; zaněcujme oheň lásky všude, kde ještě nehoří, pracujme pro jeho království, pro království jeho lásky.

Přijď království tvé, království lásky!

____________________________________________________________

Převzato z: Blah. Petr Julián Eymard: Nejsvětější svátost oltářní. Vydala s církevním schválením Kongregace Nejsvětější Svátosti v Brně, L. P. 1937. Nadpis a mezititulky redakce KL.